Ο μύθος του «Ελληνικού πολιτισμού» στο «Βυζάντιο» #2

Στην πρώτη ανάρτηση της σειράς παρουσίασα την αρνητική φόρτιση που είχε αποκτήσει η «Ελληνική Παιδεία» στα μάτια των χριστιανών ήδη κατά την ύστερη αρχαιότητα και ανέφερα περιληπτικά το αβυσσαλέο πολιτισμικό χάσμα του 7ου αιώνα που δημιουργήθηκε από την καθολική παρακμή του αστικού βίου. Η μεταχασματική εποχή που αναδύεται μετά το 800 δεν έχει καμία σχέση με την προχασματική εποχή.

Στην σημερινή ανάρτηση θα παραθέσω την περιγραφή του John Haldon για το χάσμα του 7ου αιώνα, ενώ στην επόμενη και τελευταία ανάρτηση της σειράς θα συνεχίσω με την περιγραφή της θέσης που είχε η «Ελληνική Παιδεία» στην μεταχασματική βυζαντινή κοινωνία.

Όποιος θέλει να κατανοήσει το χάσμα του 7ου αιώνα (στην πραγματικότητα το χάσμα της περιόδου 550-800) πρέπει να διαβάσει το βιβλίο του John F. Haldon “Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture” (Cambridge University Press, 2η έκδοση paperback 1997).

Όποιος θέλει να κατανοήσει την βαθμιαία ανάκαμψη της βυζαντινής κοινωνίας κατά την περίοδο 780-842 (εντός της οποίας φυσικά περιγράφεται και η ανάκαμψη της Παιδείας), τότε πρέπει να διαβάσει το βιβλίο του Warren Treadgold “The Byzantine Revival 780-842” (Stanford University Press, 2η έκδοση paperback 1991).

Το χάσμα του 7ου αιώνα

Τα περισσότερα λόγια που θα παραθέσω παρακάτω είναι από το κεφάλαια “Literature, Piety and the End of Antiquity” (Γραμματεία, Ευσέβεια και το τέλος της Αρχαιότητας, σλδ 425-443) και “Contradiction and Regeneration: the Dynamic of the Byzantine Social Formation” (Αντίφαση και Αναγέννηση: η Δυναμική της Βυζαντινής Κοινωνικής Διαμόρφωσης, σλδ 443-458) του προαναφερθέντος βιβλίου του Haldon. Συμπληρωματικές πηγές θα είναι «Η Πολιτική Ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» της Αρβελέρ και, πάντοτε, το βιβλίο του Αντώνη Καλδέλλη “Hellenism in Byzantium” (Cambridge University Press, 2007).

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να ξεκαθαριστεί είναι ότι ο τίτλος «το Χάσμα του 7ου αιώνα» για την πολιτισμική ρήξη/μεταμόρφωση που χωρίζει την Ύστερη Αρχαιότητα από το Πρώιμο Βυζάντιο είναι λίγο παραπλανητικός, και αυτό γιατί το χάσμα ξεκινάει ήδη στα τελευταία χρόνια του Ιουστινιανού και το «βαθύτερό» του σημείο τοποθείται στο πρώτο μισό του 8ου αιώνα. Επομένως, στην πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με ένα ευρύτερο πολιτισμικό χάσμα δυόμισι περίπου αιώνων (~ 550-780).

Πηγές του 9ου αιώνα όπως ο Θεοφάνης ο Ομολογητής (που φυσικά χρεώνει την απαιδευσία της χασματικής περιόδου στον «σαρακηνόφρονα» εικονοκλάστη Λέοντα τον Ίσαυρο 🙂 ) και ο Γεώργιος ο Αμαρτολός/Μοναχός τοποθετούν την επίτευξη του «βυθού» του μορφωτικού χάσματος στο 726 (άλλες πάλι πηγές τοποθετούν τον «βυθό» μετά το τέλος της βασιλείας του Ιουστινιανού Β΄ του Ρινότμητου το 711), ενώ ο Σκυλίτσης (γράφοντας γύρω στο 1090 και χρησιμοποιώντας κυρίως πηγές του δευτέρου μισού του 10ου αιώνα) ταυτίζει την έναρξη της μορφωτικής αναγέννησης στην πρωτεύουσα και το τέλος της περιόδου «αγροικίας και αμάθιας» με την ίδρυση του εκπαιδευτηρίου της Μαγναύρας στα μέσα του 9ου αιώνα από τον Καίσαρα Βάρδα. Στην πραγματικότητα όμως, όπως θα δείξω με μερικά χωρία από τον Treadgold, οι πρώτες σπίθες αυτής της αναγέννησης εμφανίζονται με την «πρώτη φουρνιά» λογίων όπως ο Ιγνάτιος ο Διάκονος που, παρόλο που αναγνωρίζε ως δάσκαλό του τον Πατριάρχη Ταράσιο (784-806), καυχιόταν ότι αυτός ήταν το πρόσωπο σταθμός που ξεκίνησε «την μελέτη της γραμματείας που είχε καλυφθεί από τη θάλασσα της λήθης», ενώ ο Φώτιος σε ένα γράμμα που έγραψε γύρω στο 845 αντιπαραβάλλει την σύγχρονή του βελτιωμένη κατάσταση της παιδείας «με τους παλιούς καιρούς, όταν ο κόσμος αδιαφορούσε για την διάσωση των χρήσιμων βιβλίων». Φυσικά, αυτή η μορφωτική αναγέννηση είναι αποκλειστικό χαρακτηριστικό της Κωνσταντινούπολης. Μόνον από τον 12ο αιώνα και μετά μπορούμε να μιλάμε για ένα κάπως ανάλογο φαινόμενο στις μεγάλες πόλεις της επαρχίας (λ.χ. Θεσσαλονίκη, Σμύρνη, Αδριανούπολη κλπ). Το Ψαλτήρι (Psalter), από τα μέσα του 7ου αιώνα και έπειτα, γίνεται το βασικό μέσο διδαχής αναγνώσης σε Κωνσταντινούπολη και επαρχία.

[Χρονικό Θεοφάνους, έτος 725/6] Οἱ δὲ κατὰ τὴν βασιλίδα πόλιν ὄχλοι σφόδρα λυπούμενοι ἐπὶ ταῖς καιναῖς διδασκαλίαις αὐτῷ τε ἐμελέτων ἐπελθεῖν καί τινας βασιλικοὺς ἀνθρώπους ἀνεῖλον καθελόντας τὴν τοῦ κυρίου εἰκόνα τὴν ἐπὶ τῆς μεγάλης Χαλκῆς πύλης, ὡς πολλοὺς αὐτῶν ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας τιμωρηθῆναι μελῶν ἐκκοπαῖς καὶ μάστιξι καὶ ἐξορίαις καὶ ζημίαις, μάλιστα δὲ τοὺς εὐγενείᾳ καὶ λόγῳ διαφανεῖς· ὥστε καὶ τὰ παιδευτήρια σβεσθῆναι καὶ τὴν εὐσεβῆ παίδευσιν τὴν ἀπὸ οῦ ἐν ἁγίοις Κωνσταντίνου τοῦ μεγάλου καὶ μέχρι νῦν κρατήσασαν, ἧς καὶ μετὰ ἄλλων πολλῶν καλῶν καθαιρέτης ὁ σαρακηνόφρων οὗτος Λέων γέγονεν.

Οι Mango-Scott-Greatrex στην αγγλική μετάφραση του Θεοφάνη παραθέτουν το παρακάτω σχόλιο:

Παραθέτω τα λόγια του Ιγνάτιου του Διακόνου (~830) και του Φώτιου (~845) από τον Treadgold:

Τέλος, παραθέτω τα λόγια του Σκυλίτση για την λήξη «της μακράς περιόδου αγροικίας και αμάθιας» με την ίδρυση του εκπαιδευτηρίου της Μαγναύρας στα μέσα του 9ου αιώνα, όπου ξεκίνησε να διδάσκεται η «ἔξω σοφία» («θύραθεν/έξωθεν» [= όχι δική μας] Ελληνική παιδεία, φυσικά με «ντεκαφεϊνέ» τρόπο όπως θα εξηγήσω παρακάτω).

[Σκυλίτσης, Μιχ. 3.14] ὁ Βάρδας δὲ διεῖπε τὰ πολιτικὰ καὶ τῆς βασιλείας κατεστοχάζετο, ὡς αὐτὴν εὐκαίρως παραληψόμενος. ἐπεμελήθη δὲ καὶ τῆς ἔξω σοφίας (ἦν γὰρ ἐκ πολλοῦ χρόνου παραρρυεῖσα καὶ πρὸς τὸ μηδὲν ὅλως χωρήσασα τῇ τῶν κρατησάντων ἀγροικίᾳ καὶ ἀμαθίᾳ), διατριβὰς ἑκάστῃ τῶν ἐπιστημῶν ἀφορίσας, τῶν μὲν ἄλλων, ὅπῃ περ ἔτυχε, τῆς δ’ ἐπὶ πᾶσιν ἐπόχου φιλοσοφίας κατ’ αὐτὰ τὰ βασίλεια ἐν τῇ Μαγναύρᾳ. καὶ οὕτως ἐξ ἐκείνου ἀνηβάσκειν αἱ ἐπιστῆμαι ἤρξαντο. τοῦτο τὸ ἔργον κάλλιστόν τε καὶ περιβόητον ὂν οὐκ ἴσχυσεν ἀποπλῦναι τὰς ἐνούσας ἄλλας τῷ Βάρδᾳ κῆρας.

Ξεκίνησα με αυτές τις αναφορές για να δείξω ότι οι Βυζαντινοί λόγιοι μετά το 830 έχουν πλήρη συνείδηση του πολιτισμικού χάσματος που προκάλεσε η λήθη της «θύραθεν/έξωθεν» Ελληνικής Παιδείας κατά την περίοδο 640-800.

Ας δούμε τώρα πως περιγράφει αναλυτικά αυτό το χάσμα ο John F. Haldon στα κεφάλαια που έχω αναφέρει παραπάνω.

Ο Haldon ξεκινώντας από το γεγονός ότι μεταξύ του Θεοφύλακτου του Σιμοκάττη (~630) και του Θεοφάνη του Ομολογητή (~813) υπάρχει πλήρης απουσία της κοσμικής γραμματείας, ενώ η θεολογική και εκκλησιαστική γραμματεία συνέχισε απτόητη, εξηγεί το χάσμα με το παρακάτω σχήμα. Μέχρι και τον Σιμοκάττη υπήρχαν δύο διαχειριστές της αρχαίας γραμματείας: οι αστυεξαρτημένοι κοσμικοί διαχειριστές (εξειδικευμένοι δάσκαλοι που δίδασκαν την Ελληνική Παιδεία στα παιδιά των αριστοκρατών) και η Εκκλησία που διέθετε έναν αστυανεξάρτητο μηχανισμό διδαχής της Αρχαίας Ελληνικής, για την ικανοποίηση των δικών της αναγκών (μόρφωση των ιερέων και θεολόγων ώστε να μπορούν να διαβάζουν τα πατερικά κείμενα).

Η παρακμή της Ελληνο-Ρωμαϊκής πόλης που πραγματοποιήθηκε κατά την διαδικασία της «εγκάστρωσης» (incastellamento, 550-700) που περιέγραψα στην προηγούμενη ανάρτηση, είχε ως συνέπεια την εξαφάνιση των αστυεξαρτημένων κοσμικών διαχειριστών της αρχαίας Γραμματείας, επειδή αυτοί μπορούσαν να λειτουργήσουν μόνον εντός του στρώματος της αρχαίας πόλης, που χαρακτηρίζεται από τοπικές αριστοκρατικές ελίτ που ενδιαφέρονται για Κλασική Παιδεία.

Αντίθετα, η παρακμή των αστικών κέντρων δεν έπληξε τον αστυανεξάρτητο εκκλησιαστικό διαχειρισμό της Αρχαίας Γραμματείας. Γι΄αυτό και το μόνο είδος γραμματείας που συνεχίζει απτόητο κατά την περίοδο του χάσματος 640-800 είναι θεολογικού και εκκλησιαστικού περιεχομένου (Βίοι Αγίων, Θεολογικές Ερμηνείες κλπ). Η βασική παρενέργεια αυτής της διαδικασίας ήταν πως οι εκκλησιαστικοί διαχειριστές της Αρχαίας Γραμματείας, οι μόνοι από ένα σημείο και έπειτα που μπορούσαν να διδάξουν την Αρχαία Ελληνική που ήταν απαραίτητη για την πρόσβαση σε αυτήν την Παιδεία, πολύ απλά αδιαφόρησαν για την διδαχή της «έξωθεν/θύραθεν» παιδείας, λόγω της Χριστιανικής τους προκατάληψης αλλά και επειδή, κατά την περίοδο της αβεβαιότητας (650-750) όπου οι Βυζαντινοί δεν ξέρουν αν θα επιβιώσουν ή όχι και προσπαθούν να «καταλάβουν» γιατί τους τιμωρεί ο «δίκαιος και φιλεύσπλαχνος» Θεός, η Εκκλησία έχει διοχευτεύσει το πνευματικό της έργο στην ικανοποίηση των μεταφυσικών ανησυχιών μιας αγροτικής κοινωνίας που έχει ως μόνη παρηγοριά την ιδεολογία του «Περιούσιου Λαού» που «δοκιμάζεται» από το Θεό. Αυτή η ανάγκη διαπεραίωσης του Περιούσιου Λαού από την δοκιμασία που του έχει επιβάλει ο Θεός για την επίτευξη της -υποτιθέμενης- μεταθανάτιας αιώνιας ευδαιμονίας έκανε την βυζαντινή κοινωνία λιγότερο ανεκτική -ή καλύτερα αυστηρώς μη ανεκτική- στις διάφορες αποκλίσεις από την -υποτιθέμενη- Ορθοδοξία («αιρέσεις», «θύραθεν/έξωθεν» παιδεία κλπ).

Όταν πια μετά το 800 αρχίζει σιγά σιγά να αναθερμαίνεται το ενδιαφέρον για την κοσμική Αρχαία Γραμματεία, το κατάλοιπο αυτού του εκκλησιαστικού διαχειρισμού της Αρχαίας Γραμματείας ήταν η «ντεκαφεϊνέ» νοοτροπία στην πρόσληψη της  Ελληνικής Παιδείας που θα περιγράψω στην επόεμνη ανάρτηση.

Αυτή είναι η ερμηνεία του Haldon για το πολιτισμικό χάσμα του 7ου αιώνα. Ας δούμε τα ακριβή του λόγια:

[σλδ 425]

The second of the two phenomena noted above, namely the more or less complete disappeance after the first quarter of the seventh century of a secular literature, has provoked much comment and discussion. […] After the late-sixth- or early-seventh century works of Theophylact Simocatta, for example, or the anonymous Paschal Chronicle, or that of John of Antioch, there is a lacuna of almost two centuries until the next surviving historical work. Similarly, the seventh and much of the eighth century provide no examples of geographical, philosophical or philological literature; there is no historical poetry after George of Pisidia, and only a trickle of legal literature and secular rhetoric. Apart from supposed lost histories of a certain Trajan patrikios of the seventh century and of the so-called megas chronographos, or “great chronographer”, of the eighth century […] the literary output of the seventh century appears to have been almost entirely theological in nature, or at least concerned with matters of dogma, devotion, various aspects of liturgical practice, problems of day-to-day piety and observance, and so on.

[σλδ 426]

Two elements in particular seem to be relevant: the decline during the later sixth, but especially during the seventh, century of traditional municipal society and culture; and the qualitative change in the nature and constitution of the ruling elite. The two are intimately bound up together, as I have tried to show in chapters 3 and 4 above. And it is clear that the demise of the urban civilization within which late Roman literary culture has flourished has a dramatic effect. […] There si no reason to assume, of course, that the new elite did not acknowledge the value of the old culture and its traditions […] But the dominant tendency does seem to have been at least apathetic in our period with regard to these traditions.

The lack of literature in the fields mentioned above […] confirms the hypothesis; the fact that theological literature does survive, and in considerable volume, makes it certain. For the Church maintained its traditional administrative organization and, to a great extent, within the empire, its sources of revenue. It needed to be able to educate its clergy, and it needed literate and cultured men for its highest offices.

[σλδ 427]

Interest in the pre-Constantinian, much less the pre-Christian, culture of the past was a rariry.

[σλδ 428]

The use of the Psalter reinforces the impression gained from the types of literary activity that did flourish at this time that the Church and the clergy came to play a much more central role in basic and more advanced education than hitherto, as well as in the transmission of literacy and a literary culture in general, especially in respect of what was read. In effect, a cycle of developments was set in train that could have had only one result: a decline, even in temporary, of interest in, and transmission of, the secular literature of the sixth century and before, contrasting with the emphasis that fell upon the reading and production of theological literature. The more pivotal position of the clergy in the maintenance of literacy and the selection of reading matter was to have important consequences for a later period. And it marks also a decisive break with the literary and cultural pluralism ofthe late antique world.

What I am suggesting, therefore, is quite straightforward. The old culture had been maintained within a specific ideological and social-economic framework, that of the municipal economies and the senatorial elite which dominated central and provincial culture and politics. During the seventh century this economic and ideological framework was shattered. In its place there developed gradually from the second half of the seventh century a new, and quite different, social and political elite drawn from a wider variety of social and cultural backgrounds […] This new elite had very much less interest in and commitment to the traditional literary culture and its values,

[…] Slowly, as this new elite became entrenched and as the structures of the medieval Byzantine state began to emerge from the difficulties of the seventh and eighth centuries, it began once more to cultivate its interest in a supposedly classical past that was, as several historians have shown, more late Roman than pre-Christian.

[σλδ 429]

The crucial importance for the inhabitants of this threatened world of belonging, and being seen to belong, to the Chosen People, of being a meaningful part of God’s plan, is the message constantly reiterated in the public and private culture of the second half of the seventh century: the icon, whether of Christ, the Virgin, a saint or an archangel, reminds of and invokes a Christian orthodox and local tradition. […] The very process of teaching to read and write were now almost entirely under the guidance of the clergy. And these forms were, in a sense, classless. They were not directed at any specific social group, but at allthe faithful; and the sources make it clear that their effectiveness was indeed universal.

[σλδ 430-1]

The cultural pluralism and relative openness of literary forms, which still typified the period before the Persian and especially the Arab invasions (and in spite of the increasingly successful screening out of classical motifs which became a feature of post-Justinianic culture), was past. Religious writing which had been tolerated, but which had come to be regarded by the later seventh century as dangerous or subversive, were banned. Canon 63 of the Quinisext counsil, for example, ordered the destruction of the apocryphal Acts of the Apostles.

The disappearance of secular literature and the concentration of both rural and especially urban culture (for it is from the latter context that the greater part of the evidence comes) on these devotional forms of a consciously collective identity, an awareness made all the more powerful through the emphasis on the individual’s  relationship and responsibilities within the wider society to the Almighty, marks the qualitative cultural transformation. Late antique civilization had given way to that of the early medieval world.

[σλδ 433-5]

The period from the middle decades of the seventh century demonstrates the rapid collapse of the traditional forms of secular literary culture, a phenomenon which accompanied the disappearance of the old educated social elite and the conditions which maintained it. Municipal culture died with the cities. In its place occured a levelling out of cultural niveax, in which a new ruling elite of administrative officialdom, many of whom can have been only marginally acquainted with the older literary culture, comes to share a set of common cultual beliefs and values with the greater part of the rural and urban population of the empire, cultural patterns determined by the stubborn anti-pluralism of the Church and the increasingly dominant role played by the clergy -and by religious literature- in the maintenance of literacy.

Of course, this is a generalised picture […] The maintenance of a literary tradition, with its classical pretensions, rhetorical artifice and stylistic conservatism is not to be doubted.

[…] But the elite culture of late antique municipal society had passed away for ever, and with it the pluralistic and multi-faceted world which it represented. The icon and the Psalter are the hallmarks of the later seventh-century world, a world which, while now now more compact and tightly controlled than before, was inhabited by individuals searching for unity and a common identity through the symbols available to them – the orthodox faith, the icon and the emperor.

[σλδ 437]

It is a world in which the public pluralism of the late antique past had been eradicated, because it no longer represented a comfortable mode of understanding and acting within )and upon) the world as it was perceived. Security, and the assurance of doing the “right thing”, could be found in a uniformity of belief, both imposed from above and at the same time desired by the “ordinary” people.

[σλδ 439] Ο ορισμός του ευρύτερου χάσματος 550-780:

And it also seems to be clear that we are dealing with a period which represents only the resolution of many much more long-term developments; indeed, it is perhaps only the later eight century which sees the completion of these processes of transformation. […] The seventh century is clearly a qualitatively very different era from the sixth, or it becomes so as it progresses; and the beginnings of this cumulative qualitative evolution, which affected different aspects of different elements of East Roman culture and perceptions at different times, can be situated, as we have seen, already in the last years of Justinian.

[σλδ 440]

The trauma of the Arab attacks and victories, the loss of the East, the devastation of much of Anatolia and the great siege of the years 674-8, as well as the loss of effective imperial control in the greater part of the Balkans– together with the cumulative results of the withering away of urban centres as meaningful social, economic and political elements within both state and society- all had a drastic effect, throwing once more the legitimating theories of the imperial political ideology into question, opening up a gulf between the “reality” of actual events and the traditional narrative representation fo the world.

[σλδ 443-447] Το κόστος της επιβίωσης ήταν η αλλαγή της ιδεολογικής φυσιογνωμίας, όπως στον άνθρωπο που επιστρέφει ζωντανός μεν από τον πόλεμο, αλλά με διαφορετική δε προσωπικότητα εξαιτίας των ψυχικών ουλών που σχηματίστηκαν.

Why did the Byzantine empire not succumb to the various forces, internal and external, which during the seventh century threatened to destroy it? The question has often exercised the minds of the historians. Some have seen its survival as mere accident, the failure of its foes adequately to organise their efforts at conquest or the result of unavoidable internal divisions within the caliphate. Others have seen the impregnable position of Constantinople, the queen of cities, as the key; yet others have regarded the strength of orthodox Christianity and the cultural bonds it forged as crucial factor; while some historians have seen the well-structured and flexible administrative, fiscal, and military apparatuses of the state as the foundation of its survival. All of these -although I should wish to modify each statement in different ways- played a role, of that there can be little doubt. But to look for single causes, or indeed prime movers, is to misunderstand the very nature of historical change. For in many ways the late Roman state did not survive […] the geography and climate […] remain much the same. But late Roman urban culture vanishes entirely, along with much of the cultural baggage it carried with it. Instead new systems of thought develop […] the old senatorial establishement,with much of the literary culture associated with it, disappears, to be replaced by a very different elite, of different social, cultural and often ethnic origins. […] Continuity of language, at least as regards Greek and Armenian, is clear, while the native languages af Asia Minor were by the early seventh century mostly extinct. Continuity of tradition, in terms of economic organisation at community level, of the rituals accompanying birth, marriage death, of popular forms of music and song, these can all be found, or assumed, to a degree. But even here, the developments of the seventh century brought about considerable changes […]

Whatever continuities and survivals one might point to, therefore, a very different culture emerges on the surviving remains of late Antiquity. […] But when the basic structures which determine how that social formation works and reproduces itself can be seen to have been fundamentally changed, then we can hardly talk of a real continuity, but only, at the most, of the survival of traditions and forms […]

An East Roman of Byzantine state “survived” the seventh century, therefore, for all the reasons listed at the beginning of this section. But it was, as I hope I have been able to show in this book, a very different state in its workings from that of the late Roman period.

[…] The first, and probably the most obvious point, concerns the fate of the late Roman cities. The evidence which we have reviewed suggests quite clearly that the urban centres of the late ancient world were almost totally eclipsed during the period with which we are concerned. […] One way of looking at these changes is to see in them a decline in urban civilisation. A more productive approach is to see them as a gradual change in the function and relevance of cities to the needs of the late Roman state and the society which supported it. However we approach the problem, of course, the results were the same for the late Roman culture and, in particular, for the state. Centralisation of tax-collection and the replacement of local centres of power by Constantinople, with the resultant attraction of social life to the capital, were part of the history of the late Roman world which the events of the seventh century brought to completion. The Byzantine state which emerged into the eight century was effectively an empire of one major urban centre, together with a few fortunate provincial urban centres which were able to survive as emporia and ports.

This development had several implications. […] It was to Constantinople that the provincial wealthy would send their sons to be educated or to gain an entrée to Church ot state service;

Νομίζω πως τα παραπάνω χωρία από τα συμπεράσματα του Haldon περιγράφουν αναλυτικότατα την φύση του πολιτισμικού χάσματος του 7ου αιώνα (±), καθώς και τις αιτίες και συνέπειές του.

Παρέθεσα παραπάνω σε ένα χωρίο του Haldon τις συνήθεις αιτίες με τις οποίες οι βυζαντινολόγοι εξηγούν γιατί επιβίωσε κατά την περίοδο ~650-750 η Βυζαντινή Αυτοκρατορία: τύχη, απόρθητη πρωτεύουσα, εγκαρτέρηση και συνοχή της Ορθόδοξης Χριστιανικής Ιδεολογίας (ο χριστιανικός πυλώνας του Ostrogorsky) και ποιότητα και ελαστικότητα της ρωμαϊκής κρατικής υποδομής που κληρονομήθηκε από την Ύστερη Αρχαιότητα (ο ρωμαϊκός πυλώνας του Ostrogorsky). Όπως είδατε, όσοι αξιωθήκατε να διαβάσετε, ο Haldon πιστεύει ότι όλες αυτές οι αιτίες έδρασαν πολυπαραγοντικά και συνεπικουρικά.

Το μόνο πράγμα που δεν έχει προταθεί ως αιτία της επιβίωσης είναι ο -δήθεν- «Ελληνικός Πολιτισμός» του «Βυζαντίου»! 🙂

Δεν μας εκπλήσσει λοιπόν το ότι η Ελληνική Παιδεία ήταν μια περιττή πολυτέλεια που εξαφανίστηκε μαζί με την παρακμή του αστικού βίου και η οποία χρειάστηκε να αναγεννηθεί υπό «ντεκαφεϊνέ» συνθήκες μετά το 800. Κανένας ελληνόφωνος ή αρμενόφωνος Χριστιανός Μικρασιάτης -οι μόνοι αληθώς άπτωτοι Ρωμαίοι της χασματικής περιόδου- δεν πήρε τα όπλα εναντίον των Αράβων είτε γιατί εμψυχώθηκε από την Ελληνική Παιδεία είτε από διάθεση για να την διασώσει. Η αυτοπεποίθηση κατοχής της «ορθής» πίστης και οι «μεταθανάτιες απολαβές» της, καθώς και η μοναδική ικανότητα της Romanitas/Ρωμιοσύνης για επανάκαμψη, ανασυγκρότηση και υπέρβαση αντιξοοτήτων είναι οι λόγοι που σταμάτησαν τους Άραβες στην οροσειρά του Ταύρου και επέτρεψαν στην Ρωμανία να επιβιώσει.

Ο Πολύβιος, μετά την περιγραφή της μάχης των Καννών (216 π.Χ.) στην οποία ο Αννίβας αποδεκάτισε 70.000 Ρωμαίους (κατά τον Πολύβιο, μεταγενέστεροι συγγραφείς μιλάνε για ~40.000) γράφει πως «τῇ τοῦ πολιτεύματος ἰδιοτήτι καὶ τῷ βουλεύεσθαι καλῶς» οι Ρωμαίοι κατάφεραν να ξεπεράσουν την καταστρεπτική σειρά ηττών από τον Αννίβα, να ανακτήσουν την δυναστεία της Ιταλίας, να νικήσουν τους Καρχηδόνιους και, λίγα χρόνια αργότερα, να γίνουν «τῆς οἰκουμένης ἁπάσης ἐγκρατεῖς».

[3.118.5-9] Ῥωμαῖοί γε μὴν τὴν Ἰταλιωτῶν δυναστείαν παραχρῆμα διὰ τὴν ἧτταν ἀπεγνώκεισαν, ἐν μεγάλοις δὲ φόβοις καὶ κινδύνοις ἦσαν περί τε σφῶν αὐτῶν καὶ περὶ τοῦ τῆς πατρίδος ἐδάφους, ὅσον οὔπω προσδοκῶντες ἥξειν αὐτὸν τὸν Ἀννίβαν. […] ὁμολογουμένως γὰρ Ῥωμαίων ἡττηθέντων τότε καὶ παραχωρησάντων τῆς ἐν τοῖς ὅπλοις ἀρετῆς, τῇ τοῦ πολιτεύματος ἰδιότητι καὶ τῷ βουλεύεσθαι καλῶς οὐ μόνον ἀνεκτήσαντο τὴν τῆς Ἰταλίας δυναστείαν, νικήσαντες μετὰ ταῦτα Καρχηδονίους, ἀλλὰ καὶ τῆς οἰκουμένης ἁπάσης ἐγκρατεῖς ἐγένοντο μετ᾽ ὀλίγους χρόνους.

Με αυτό το χωρίο του Πολύβιου οι Steven Williams και Gerald Friell αρχίζουν την βιογραφία τους του Μεγάλου Θεοδόσιου (The Empire at Bay), γιατί η ιστορία που διηγούνται είναι πάλι μια Ρωμαϊκή επανάκαμψη ύστερα από την καταστρεπτική ήττα της Αδριανουπόλεως το 378 που άφησε την ανατολική αυτοκρατορία χωρίς στρατό, λίγο πριν κάνουν την εμφάνισή τους οι Ούννοι του Αττίλα. Κι όμως, πάλι, ήταν οι Ούννοι αυτοί που έπαξαν να υφίστανται πριν τελειώσει ο 5ος αιώνας, ενώ οι Εώοι Ρωμαίοι όχι μόνο επιβίωσαν, αλλά ήταν πάλι το κυρίαρχο κράτος της Μεσογείου επί Ιουστινιανού.

Αντίστοιχα, ακολουθώντας τους Williams & Friell, παραπέμπω και εγώ σε αυτό το χωρίο του Πολύβιου, γιατί ενώ οι Άραβες είχαν το πάνω χέρι στρατιωτικά για 150 χρόνια (~ 650-800), στο τέλος ήταν το Xαλιφάτο που διαλύθηκε και ήταν οι Άραβες που παραδέχτηκαν πως, ενώ οι Πέρσες έπεσαν αναίσθητοι με το πρώτο χτύπημα, οι Rum ήταν σαν την πολυκέφαλη [Λερναία] Ύδρα: μόλις τους κόβεις ένα κεφάλι, αμέσως ένα άλλο φυτρώνει! Στα μέσα του 10ου αιώνα, η Ρωμανία ήταν πάλι το ισχυρότερο στρατιωτικά κράτος του μεσογειακού κόσμου και τα «δυσάντητα, δυσεκβίαστα και ακαταγώνιστα» Εώα (Μικρασιατικά) στρατεύματα του Φωκά και του Τσιμισκή ήταν «ο καθοπλισμένος γίγαντας που τον έτρεμε και τον θαύμαζε άπαν το βάρβαρον», κατά τον Λέοντα τον Διάκονο.

Σύμφωνα με την αραβική παράδοση, ο πρώιμος Άραβας στρατηγός ‘Amr b. al-‘As πίστευε ότι οι Rum ειναι ο πιο «τλησικάρδιος» λαός σε κακουχίες και πολέμους και αυτός που, μετά από καταστροφή, ανασυγκροτείται/επανακάμπτει ταχύτερα.

Κάντε κλικ για μεγέθυνση της παρακάτω εικόνας για τους Rum ως «πολυκέφαλη Ύδρα».

Μετά από αυτήν την μικρή παρένθεση στο θέμα της επιβίωσης του Βυζαντινού κράτους κατά τον 7ο και 8ο αιώνα, επιστρέφω στο πολιτισμικό χάσμα που περιέγραψα με τα λόγια του Haldon. Όταν διαβάζετε συνοπτικά στον Καλδέλλη και στην Αρβελέρ για το χάσμα αυτής της περιόδου, να θυμάστε ότι εννοούν όλα αυτά που αναφέρει λεπτομερώς ο Haldon.

Ο Καλδέλλης HiB, σλδ 72, 179,180 για το χάσμα 640-780 (τις απαρχές του οποίου όμως και αυτός,  δίνοντας ως παραπομπή την Averil Cameron (1981), τοποθετεί στο δεύτερο μισού του 6ου αιώνα όπως και ο Haldon):

Περιγραφή του ίδιου πάντα χάσματος (πλήρης ρήξη με την Ελληνο-Ρωμαϊκή παράδοση της Ύστερης Αρχαιότητας και Απαστικοποίηση/Αγροτοποίηση) από την Αρβελέρ:

Λοιπόν, στην πρώτη ανάρτηση περιέγραψα την θέση στην οποία βαθμιαία εξωθήθηκε η Ελληνική Παιδεία κατά την προχασματική περίοδο 350-550. Στην σημερινή δεύτερη ανάρτηση ελπίζω να περιέγραψα αναλυτικά την χασματική περίοδο 640-800. Στην επόμενη και τελευταία ανάρτηση θα περιγράψω την θέση της Ελληνικής Παιδείας κατά την μεταχασματική περίοδο 800-1204.

Ο μύθος του «Ελληνικού Πολιτισμού» στο «Βυζάντιο» #1

Στην σημερινή ανάρτηση θα περιγράψω τον μύθο του «Ελληνικού Πολιτισμού» στο «Βυζάντιο».

Νομίζω πως το καλύτερο σημείο εκκίνησης της ανάρτησης είναι τα παρακάτω λόγια του βυζαντινολόγου Αντώνη Καλδέλλη:

[04:30-05:25]

«Μερικά γνωστικά πεδία πορεύονται πολύ καιρό χωρίς επανάσταση. Ένας εμπειρικός κανόνας (rule of thumb, κυριολεκτικά «κανόνας του αντίχειρα» ~ κανόνας χονδρικής εκτίμησης) είναι ο εξής: όταν βρίσκεις ότι σε ένα γνωστικό πεδίο οι ειδικοί, από ένα σημείο και μετά, απλώς επαναλαμβάνουν συνεχώς τις πεποιθήσεις που παρέλαβαν από τις προηγούμενες γενιές και απλώς αναπαράγουν προκατασκευασμένους τύπους τους οποίους, όταν τους διαβάζεις, σκέφτεσαι «για μισό λεπτό, αυτό το έχω ξαναδεί» και οι τύποι αυτοί φτάνουν σε σημείο να γίνονται [ακρίτως] γενικώς αποδεκτοί, έτσι ώστε να πρέπει να ξεκινήσεις εισαγωγικά να μιλάς γι΄αυτούς σαν κοινή γνώση και μετά να περνάς στο θέμα που εξετάζεις, τότε πιστεύω πως αυτού του είδους τα γνωστικά πεδία κινδυνεύουν να καταντήσουν «σκληρωτικά» (ο Καλδέλλης χρησιμοποιεί το ρήμα encrust = αποκτώ σκληρή και ανελαστική κρούστα) από τις ίδιες τις ιδεολογίες τους. Εγώ ανιχνεύω και εκθέτω (“sniff out” = «εντοπίζω οσφραίνοντας σαν λαγωνικό») αυτούς τους [ακρίτως] αναπαραγόμενους τύπους σκεπτόμενος «για μισό λεπτό, πρέπει να υπάρχει κάτι παραπάνω πίσω από αυτά».

Επέλεξα να ξεκινήσω την ανάρτηση με αυτά τα λόγια του Καλδέλλη, γιατί ο μύθος του «Ελληνικού Πολιτισμού» του «Βυζαντίου» είναι ένας από αυτούς τους ακρίτως αναπαραγώμενους τύπους στους οποίους αναφέρεται ο Καλδέλλης, από τότε που ο George Ostrogorsky διατύπωσε τον τύπο των τριών πυλώνων του Βυζαντίου: Ρωμαϊκή Πολιτική Ιδεολογία, Ελληνικός Πολιτισμός και Χριστιανισμός.

Αυτή η τριάδα του Ostrogorsky αναπαράγεται εδώ και δυο γενιές συνεχώς σαν θέσφατο αξίωμα, χωρίς να έχει κάποιος εντωμεταξύ αναρωτηθεί: τι ακριβώς εννοούμε όταν μιλάμε για «Ελληνικό Πολιτισμό» στο «Βυζάντιο»;

Όταν κάποιος θέσει το ερώτημα και μπει στον κόπο να το απαντήσει τότε καταλήγει στο συμπέρασμα του Καλδέλλη πως από τους τρεις πυλώνες του Ostrogorky, ο «Ελληνικός Πολιτισμός» είναι ο λιγότερο σημαντικός (least important) και ο πιο ολιγοβριθής (most rarefied, ο αγγλικός όρος κυριολεκτικά σημαίνει «αραιός, κούφιος, χωρίς εμβρίθεια και περιεχόμενο», μεταφορικά «χωρίς κοινωνικό εύρος/βάθος»).

Φυσικά, για να φτάσετε στο συμπέρασμα του Καλδέλλη πρέπει να διαβάσετε το βιβλίο του “Hellenism in Byzantium”, από το οποίο παρέθεσα την σελίδα 3 του προλόγου και την σελίδα 389 του επιλόγου. Η λογική που οδηγεί τον Καλδέλλη σε αυτό το συμπέρασμα περιγράφεται στις 386 σελίδες που χωρίζουν αυτές τις δύο σελίδες. 🙂

Για να εξετάσουμε ποια είναι η θέση του «Ελληνικού Πολιτισμού» στο «Βυζάντιο» πρέπει φυσικά πρώτα να ορίσουμε τι εννοούμε όταν μιλάμε για «Ελληνικό Πολιτισμό». Και εδώ πρέπει αμέσως να ξεκαθαρίσω ότι ο όρος «πολιτισμός» είναι ένας νεολογισμός που κατασκεύασε ο Αδαμάντιος Κοραής το 1804, στηριζόμενος στον φραγκικό όρο civilisation (cīvis = πολίτης, cīvitās = πόλις, cīvīlis = πολιτικός). Ο φραγκικός όρος κυριολεκτικά σημαίνει «αστική κουλτούρα». Ο όρος «πολιτισμός» που δανείστηκε από την αρχαία Ελληνική ο Κοραής για να αποδώσει το civilisation, απαντά κατά την ελληνιστική περίοδο, αλλά με την σημασία «διαχείριση των κοινών της πόλεως».

Σελίδα 117 από το βιβλίο του Peter MackRidge “Language and National Identity in Greece 1766-1976”.

Ο Κοραής είναι και ο πρώτος «αποβλακωμένος» (= ευρωδιαφωτισμένος 🙂 ) Ρωμιός που χρησιμοποίησε τους όρους «Βυζάντιο» και «βυζαντινός» το 1805 (ο MackRidge έχει 1807 στην πρώτη έκδοση και 1805 στην δεύτερη). Το 1811, ακολουθώντας κατά γράμμα τις τότε κυρίαρχες ιδέες του Edward Gibbon, μιλάει για τον «βυζαντινό βαρβαρισμό», ενώ ήταν γνωστή η απέχθειά του για το πατρώο ενδωνύμιο Ρωμιός, επειδή του «θύμιζε» την άτλητη υποδούλωση των Ελλήνων στους Ρωμαίους και το βάρβαρο Βυζάντιο. Τώρα αν ο παππούς του Κοραή ήξερε άλλο ενδωνύμιο πέρα από το Ρωμιός και αν είχε σκοτούρες για την υποδούλωση των «δυσσεβών» Ελλήνων στους «πάλαι» Ρωμαίους, αυτό είναι αλλουνού παπά ευαγγέλιο. 🙂

Τα παρακάτω είναι από τις σελίδες 48,50, 107 του Peter MackRidge.

Επομένως, αν είναι να αναζητήσουμε την θέση του «Ελληνικού» «Πολιτισμού» στο «Βυζάντιο» (τρεις προβληματικοί όροι, ο πρώτος αμφίσημος και οι άλλοι δύο νεολογισμοί που εμφανίστηκαν στην Νεοελληνική μετά το 1800), πρέπει να ξεκινήσουμε από την ορολογία που χρησιμοποιούσαν οι ίδιοι οι «Βυζαντινοί».

Για την έννοια «πολιτισμός/κουλτούρα», οι ἑλληνίζοντες Ῥωμαῖοι (= “Βυζαντινοί”) χρησιμοποιούσαν διάφορους όρους, οι κυριότεροι εκ των οποίων ήταν οι όροι «παιδεία/παίδευσις», «σοφία», «δίαιτα», «ἤθη» και «νόμιμα». Η εθνική τους δίαιτα ήταν φυσικά ρωμαϊκή.

Ο Ιωάννης Κίνναμος γράφει για δύο τουρκογενείς Ρωμαίους (Ιωάννης Προσούχ και Ιωάννης Ίσης) ότι μεγαλώνοντας στην ρωμαϊκή κοινωνία απέκτησαν ρωμαϊκή «τροφή» (= ανατροφή, ορισμοί Α.2 και ΙΙ.2) και ρωμαϊκή «παιδεία/δίαιτα».

[2.14] ἅμα τῷ Προσούχ, οὗπερ ἤδη ἐμνήσθην, Πέρσῃ μὲν τὸ γένος τροφῆς δὲ καὶ παιδείας μεταλαχόντι Ῥωμαϊκῆς

[5.13] ὑπὸ στρατηγοῖς Μιχαήλ τε τῷ Γαβρᾷ καὶ τῷ Βρυεννίῳ Ἰωσήφ, ὑφ’ οὓς ἐτέλουν ἄλλοι τε τῶν ἐν Ῥωμαίοις ἐπιφανεστέρων, καὶ Ἰωάννης ὃν Ἄγγελον ἐπεκάλουν,ἀνὴρ ἐμπειροπόλεμος, καὶ Ἰωάννης ὁ Ἰσής, Πέρσης μὲν τὸ γένος τροφῆς δὲ καὶ διαίτης μεταλαχὼν Ῥωμαϊκῆς.

Αντίστοιχα, ο Μιχαήλ Ατταλειάτης, στο χωρίο όπου περιγράφει την ρωμαϊκή εκπόρθηση της Ιεραπόλεως, γράφει για τον «ασσυριογενή» μάγιστρο από την Αντιόχεια Πέτρο Λιβελλίσιο πως ήταν άκρως εξησκημένος στην ρωμαϊκή σοφία και παίδευση, αλλά και σε αυτήν των Σαρακηνών.

[17.8] κυριεύσαντες δὲ καὶ τῆς ἀκροπόλεως οἱ Ῥωμαῖοι, μεσιτεύοντος τοῖς πράγμασιν ἀνδρὸς Ἀσσυρίου μὲν τὸ γένος γέννημα τῆς Μεγάλης Ἀντιοχείας τυγχάνοντος, ἄκρως δ΄ἐξησκημένου τὴν τε ῥωμαϊκὴν σοφίαν καὶ παίδευσιν καὶ τὴν τῶν Σαρακηνῶν, […] Πέτρος ἡ προσηγορία τουτῷ τῷ ἀνδρί, τὸ ἐπίκλην Λιβελλίσιος, τῇ δὲ τῶν μαγίστρων ἀξίᾳ τότε τετιμημένος.

Σε αυτά τα χωρία η ρωμαϊκή «παιδεία/παίδευσις/σοφία/δίαιτα/τροφή» που απέκτησαν αυτοί οι αλλογενείς είναι η γενική ρωμαϊκή κουλτούρα που ξεχώριζε τους Ρωμαίους από τους άλλους λαούς:

1. γνώση της «λιτής», «κοινής», «χυδαίας»(= κοινής) ή «ἰδιώτιδος» (= ανεπιτήδευτης/άκομψης) Ελληνικής γλώσσας.
2. γνώση των ρωμαϊκών και χριστιανικών ηθών και νομίμων

Σχετικά με τα ήθη/έθη, τα πάτρια νόμιμα και τους ὁμοδίαιτους και ὁμότροπους πληθυσμούς παραθέτω:

[Τακτικά, 18,59] Ταῦτα μὲν τὰ τῶν Τούρκων [Ούγγρων] ἤθη τοσούτῳ μόνον διαφέροντα τῶν Βουλγάρων, ὅσῳ τὴν Χριστιανῶν οὗτοι ἀσπασάμενοι πίστιν καὶ τοῖς Ῥωμαϊκοῖς ἐπ΄ὀλίγον μεταβάλλοντο ἤθεσι, τότε τὸ ἄγριον καὸ νομαδικὸν τῷ ἀπίστῳ συναποβαλόντες.

[Τακτικά, 18.93/95] Καὶ τα Σκλαβικὰ δὲ ἔθνη ὁμοδίαιτα τε ἦσαν καὶ ὁμότροπα ἀλλήλοις,καὶ ἐλεύθερα, μηδαμῶς δουλοῦσθαι ἢ ἄρχεσθαι πειθόμενα, καὶ μάλιστα ὅτε πέραν τοῦ Δανουβίου κατῴκουν ἐν τῇ ἰδίᾳ χώρᾳ. Ὅθεν καὶ ἐνταῦθα περαιωθέντα, […] Ταῦτα δὲ ὁ ἡμέτερος ἐν θείᾳ τῇ λήξει γενόμενος πατὴρ καὶ Ῥωμαίων αὐτοκράτωρ Βασίλειος τῶν ἀρχαίων ἐθῶν ἔπεισε μεταστῆναι καὶ, γραικώσας, καὶ ἄρχουσι κατὰ τὸν Ῥωμαϊκὸν τύπον ὑποτάξας, καὶ βαπτισμάτι τιμήσας,

[Ατταλειάτης, 17.8] ἔνθα Σαρακηνοὶ ἀνιόντες καὶ τὴν ἄνοδον ὡς στενόπορον κατασχόντες, ἐφιλονείκησαν κατὰ τὸ πάτριον αὐτῶν νόμιμον τῆς ίδίας προκινδυνεῦσαι θρησκείας καὶ πόλεως,

Υπάρχει ένας ελληνικός όρος που έχει την ίδια σημασιακή ιστορία με το δυτικό cīvitās > civilized = (εκ)πολιτισμένος, από το οποίο ο Κοραής έπλασε τον νεολογισμό «πολιτισμός». Ο όρος αυτός είναι το επίθετο ἀστεῖος (< *ϝαστ-έϝ-ιος, ϝάστυ «πόλις» < IE *h2wost-u «οικισμός» > σανσκ.vāstu ~ «έδρα, τόπος»), το οποίο αρχικά σήμαινε κυριολεκτικά «πολιτισμένος, αστός», αλλά τελικά κατέληξε να σημαίνει ευχάριστος για παρέα > αστείος.

Ο Αγαθίας γράφει γύρω στο 575 μ.Χ. για τους Φράγκους των ημερών του πως αν και βάρβαροι δεν ήταν νομάδες, αλλά ζούσαν σε μια ρωμαϊκού τύπου πολιτεία και χρησιμοποιούσαν ρωμαϊκούς νόμους και έθιμα, διέθεταν ομόνοια και δικαιοσύνη, δεν μίαιναν την πατρίδα γαία τους με εμφύλιο αίμα, ήταν όλοι τους ευσεβέστατοι Χριστιανοί και επιτελούσαν τις γιορτές και τους γάμους τους όπως και οι Ρωμαίοι. Από όλα αυτά ο Αγαθίας συμπέρανε:

[Αγαθίας, Ι.2] και, ὡς ἐν βαρβάρῳ γένει, ἔμοιγε δοκοῦσι σφόδρα εἶναι κόσμιοι τε καὶ ἀστειότατοι καὶ οὐδὲν τι ἔχειν τὸ διαλάττον, ἢ μόνον τὸ βαρβαρικὸν τῆς στολῆς καὶ τὸ τῆς φωνῆς ἰδιάζον.

Μετάφραση: Για βάρβαρο γένος, εμένα μου φαίνονται σφόδρα κόσμιοι και αστειότατοι (αρκετά πολιτισμένοι) μιας και, εκτός από την βαρβαρική τους ενδυμασία και την ιδιάζουσά τους γλώσσα, δεν υπάρχει τίποτε άλλο που να τους διαφοροποιεί [από εμάς].

Λίγο πιο πάνω, στο ίδιο πάντοτε χωρίο για τους Φράγκους, ο Αγαθίας περιγράφει την πάλαι ποτέ ιωνική αποικία Μασσαλία ως «καὶ νῦν ἐξ Ελληνίδος ἐστὶ βαρβαρική, τὴν γὰρ πάτριον ἀποβεβληκυῖαν πολιτείαν, τοῖς τῶν κρατούντων [Φράγκων] χρῆται νομίμοις» (από ελληνική που ήταν κάποτε τώρα είναι βάρβαρη, έχοντας αποβάλλει την πάτριο πολιτεία και έχοντας υιοθετήσει τα νόμιμα των κρατούντων [Φράγκων]).

Σε αυτό το χωρίο ο Αγαθίας εμμέσως μας παραθέτει τα στοιχεία ενός «αστείου και κόσμιου» (πολιτισμένου) λαού:

1. Κατοχή μιας ρωμαϊκού τύπου πολιτείας (Rēs Pūblica)
2. Κατοχή ρωμαϊκών νόμων και εθίμων
3. Αποφυγή εμφυλίων πολέμων και καλλιέργεια Ομόνοιας
4. Χριστιανισμός

Δεν είναι τυχαίο το ότι σε δύο ανεξάρτητες περιπτώσεις η ιδιότητα του «πολιτισμένου» ανθρώπου συνδέεται με την πόλη (cīvitās > civilization, ἄστυ > ἀστεῖος). Είναι η συμβίωση στην πόλη που ώθησε τους ανθρώπους να θεσπίσουν κοινά αποδεκτούς νόμους και είναι στις πόλεις που οι επαρχιώτες πήγαιναν για να μορφωθούν.

Η σχέση πόλεως και πολιτισμού έχει σημασία στην κατανόηση της παρακμής του λεγόμενου «Ελληνο-Ρωμαϊκού» πολιτισμού κατά την περίοδο 550-650. Η ειδοποιός διαφορά του κόσμου μετά το 650 ως προς τον προ του 550 κόσμο είναι η παρακμή της πόλης, ως μονάδας πολιτικοκοινωνικής οργάνωσης. Από το 650 και μετά, η νέα μονάδα κοινωνικής οργάνωσης στα ρωμαϊκά εδάφη γίνεται το χωριό που κατοικείται από μικροκαλλιεργητές-θεματικούς στρατιώτες, ενώ ο όρος «πόλις» αρχίζει κατά κανόνα να περιγράφει το «κάστρο» που κατοικείται από 1000-2000 ψυχές και στο οποίο εδράζει κάποιος τουρμάρχης ή δρουγγάριος. Θυμίζω πως το ιδανικό πρώιμο [μικρασιατικό] θέμα είχε περίπου 10.000 στρατιώτες, έναν θεματικό στρατηγό που κατοικούσε στην μεγαλύτερη «πόλη» του θέματος, τρεις τουρμάρχες που κατοικούσαν ο πρεσβύτερος μαζί με τον στρατηγό και οι άλλοι δύο στα επόμενα δύο μεγαλύτερα κάστρα του θέματος και 9 δρουγγάριοι που κατοικούσαν οι 3 μαζί με τους τουρμάρχες και οι υπόλοιποι 6 σε αυτά τα κάστρα 1000-2000 ατόμων που ανέφερα παραπάνω.

Ο Λέων ο Σοφός στα Τακτικά συμβουλεύει τον θεματικό στρατηγό –αν είναι δυνατόν– να επιλέξει τουρμάρχες που να ξέρουν γράμματα!

[Τακτικά, 4.45] Τὰς δὲ μοίρας ταύτας ἤτοι τοὺς δρούγγους συνάξεις εὶς μέρη ἤγουν τούρμας καὶ ἐπιστήσονται αὐτοῖς γνώμῃ τῆς βασιλείας ἡμῶν μεράρχαι, οἱ λεγόμενοὶ ποτε καὶ στρατηλάται, νῦν δὲ τῇ συνηθείᾳ καλούμενοι τουρμάρχαι. Καὶ τούτους φρονίμους καὶ εὐτάκτους εἶναι καὶ ἐναρέτους καὶ ἐμπείρους, εἰ δυνατὸν, εἰδότας καὶ γράμματα …

Αυτή η διαδικασία μετατροπής της κλασικής πόλεως σε πρώιμο μεσαιωνικό κάστρο ονομάζεται στην διεθνή βιβλιογραφία «εγκαστρώση» (αγγλ. encastlement, ιταλ. incastellamento). Δεν είναι μόνον ο ελληνικός όρος πόλις που έχασε την κλασική του σημασία και άρχισε να σημαίνει «κάστρο» (παρεμπιπτόντως, αυτή ήταν η ΙΕ σημασία του όρου), αλλά το ίδιο συνέβη και με τον λατινικό όρο cīvitās. Ο αλβανικός απόγονος του όρου qytet, το ρουμανικό cetate και το βλαχικό tsitati, όλα κατέληξαν να σημαίνουν «κάστρο» κατά τον μεσαίωνα. Όλες οι σλαβικές γλώσσες σήμερα χρησιμοποιούν για την «πόλη» απογόνους του όρου *gordŭ που ετυμολογικά σημαίνει «περιτειχισμένος οικισμός, κάστρο» (*gherdh- = «περιβάλλω, περιφράσσω», λ.χ. Βελιγράδι ~ Αργυρόκαστρο ~ White Castle).

Με την «κλασική» Ελληνο-Ρωμαϊκή σημασία του όρου, σύμφωνα με τον John Haldon, μετά το 650 -εκτός από την Κωνσταντινούπολη- υπήρχε μόνο μία «πόλις» σε όλα τα Βαλκάνια, η Θεσσαλονίκη.

Ενδιαφέρον έχει το ότι οι Άραβες συγγραφείς όταν αναφέρονται σε βυζαντινές «πόλεις» δεν χρησιμοποιούν τον αραβικό όρο madināh = «πόλις» που χρησιμοποιείται για την Βαγδάτη, την Δαμασκό και την Κωνσταντινούπολη, αλλά χρησιμοποιούν τους όρους qilāʿ = «κάστρα» και husūn = «οχυρά».

Επομένως, σε μία συζήτηση για τον υποτιθέμενο «ελληνικό» πολιτισμό του «Βυζαντίου» πρέπει πρώτα απ΄όλα να ξεκαθαριστούν μερικά πράγματα:

1. Η «Ελληνική Παιδεία» ήταν δυνατή μόνο στα «κλασικά» αστικά κέντρα και αυτά αρχίζουν να παρακμάζουν από τον 6ο αιώνα και έχουν εξαφανιστεί στα μέσα του 7ου. Για να καταλάβετε το βάθος του ιδεολογικού χάσματος του 7ου αιώνα που χωρίζει τον παλιό κλασικό και αστικό κόσμο της Ύστερης Αρχαιότητας από τον Πρώιμο Βυζαντινό κόσμο που αναδύεται μετά το 700 πρέπει να διαβάσετε το βιβλίο του John F. Haldon “Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture”.
2. Η «Ελληνική Παιδεία» είχε φορτιστεί αρνητικά ως «θύραθεν/ἔξωθεν» από την κυρίαρχη χριστιανική ιδεολογία πολύ πριν εξαφανιστούν τα «κλασικά» αστικά κέντρα κατά την περίοδο του προαναφερθέντος χάσματος.
3. Η «Ελληνική Παιδεία» ήταν εντελώς απρόσιτη στην μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού και η ισχνή μειοψηφία που είχε την δυνατότητα πρόσβασης σε αυτήν έπρεπε να διαπραγματευτεί την σχέση της με την χριστιανική ιδεολογία. Αυτό οδήγησε σε μια «ντεκαφεϊνέ» αναβίωση της Ελληνικής Παιδείας μετά το 800, όπως πολύ ωραία την ονομάζει ο Καλδέλλης, γιατί το μόνο που ενδιαφέρει τους αττικίζοντες βυζαντινούς, από ένα σημείο και μετά, είναι η γλωσσική/υφολογική μίμηση των αρχαίων συγγραφέων και όχι η αποδοχή των ιδεών τους.

Ας δούμε λίγο αυτές τις τρεις επισημάνσεις.

Πριν από το χάσμα του 7ου αιώνα

Γύρω στα μέσα του 4ου αιώνα, ο «Μέγας/Άγιος» Αθανάσιος έγραψε τον «Βίο και Πολιτεία του Αγίου Αντωνίου του Μεγάλου», ένα αγιολογικό κείμενο που έδρασε σαν αρχέτυπο για την συγγραφή των μεταγενέστερων Βίων Αγίων. Στο κείμενο αυτό, ο Αθανάσιος προωθεί την αντίληψη ότι «εμείς οι Χριστιανοί» δεν έχουμε ανάγκη των Ελληνικών Λόγων, επειδή αρκεί η Πίστις μας στον Χριστό. Με άλλα λόγια, δεν μπαίνει στο στόχαστρο μόνον ο Ελληνισμός ως πολυθεϊσμός, αλλά και ο Ελληνισμός ως Παιδεία. Παραθέτω επιλεκτικά κάποια χωρία.

Ἕλληνες μὲν οὖν ἀποδημοῦσι, καὶ θάλατταν περῶσι, ἵνα γράμματα μάθωσιν· ἡμεῖς δὲ οὐ χρείαν ἔχομεν ἀποδημῆσαι διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, οὔτε περᾶσαι θάλατταν διὰ τὴν ἀρετήν. Φθάσας γὰρ εἶπεν ὁ Κύριος· Ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν·

Μετάφραση: Οι Έλληνες για να μάθουν γράμματα αποδημούν και διασχίζουν την θάλασσαν, ενώ εμείς δεν χρειάζεται ούτε ν΄αποδημήσουμε για την βασιλεία των ουρανών ούτε την θάλασσα να διασχίσουμε για την αρετή … η βασιλεία των ουρανών βρίσκεται μέσα μας.

Πρῶτον τοίνυν τοῦτο γινώσκωμεν, ὅτι οἱ δαίμονες οὐ καθ’ ὃ δαίμονες καλοῦνται, οὕτω γεγόνασιν· οὐδὲν γὰρ κακὸν ἐποίησεν ὁ Θεός· ἀλλὰ καλοὶ μὲν γεγόνασι καὶ αὐτοί, ἐκπεσόντες δὲ ἀπὸ τῆς οὐρανίου φρονήσεως, καὶ λοιπὸν περὶ τὴν γῆν καλινδούμενοι, τοὺς μὲν Ἕλληνας ἠπάτησαν ταῖς φαντασίαις, ἡμῖν δὲ τοῖς Χριστιανοῖς φθονοῦντες, πάντα κινοῦσι, θέλοντες ἐμποδίζειν ἡμᾶς τῆς εἰς οὐρανοὺς ἀνόδου·

Τοὺς μὲν οὖν Ἕλληνας οὕτως ἠπάτησαν· οὕτως γὰρ ἐνομίσθησαν παρ’ αὐτοῖς ψευδώνυμοι θεοί· ἡμᾶς δὲ οὐκ ἀφῆκεν ὁ Κύριος ἀπατηθῆναι παρὰ τοῦ διαβόλου, ὁπηνίκα τὰς τοιαύτας αὐτῷ ποιοῦντι φαντασίας ἐπιτιμῶν εἴρηκεν· Ὕπαγε ὀπίσω μου, Σατανᾶ· γέγραπται γάρ· Κύριον τὸν Θεόν σου προσκυνήσεις, καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις.

Μετάφραση: Οι δαίμονες […] απάτησαν με τη φαντασία τους Έλληνες και, επειδή φθονούνε εμάς τους Χριστιανούς, προσπαθούν συνεχώς να εμποδίσουν την άνοδό μας στους ουρανούς. […]Έτσι απάτησαν τους Έλληνες [οι δαίμονες] και ενομίσθησαν από αυτούς ως ψευδώνυμοι θεοί. Εμάς όμως δεν μας άφησε ο Κύριος να εξαπατηθούμε από τον διάβολο.

Ποτὲ γοῦν φιλόσοφοι δύο ἦλθον πρὸς αὐτὸν Ἕλληνες, νομίζοντες δύνασθαι τὸν Ἀντώνιον πειράσαι·

Ἀμέλει μετὰ ταῦτα πάλιν ἐλθόντων ἑτέρων τινῶν· ἦσαν δὲ οὗτοι τῶν παρ’ Ἕλλησι δοκούντων εἶναι σοφῶν· καὶ ἀπαιτούντων αὐτὸν λόγον περὶ τῆς καθ’ ἡμᾶς ἐν Χριστῷ πίστεως· ἐπιχειρούντων δὲ συλλογίζεσθαι περὶ τοῦ κηρύγματος τοῦ θείου σταυροῦ, καὶ βουλομένων χλευάζειν· ὀλίγον ἐπισχὼν ὁ Ἀντώνιος, καὶ πρῶτον οἰκτείρας αὐτοὺς ἐπὶ τῇ ἀγνωσίᾳ, ἔλεγε δι’ ἑρμηνέως, τοῦ καλῶς τὰ ἐκείνου διερμηνεύοντος·

Μετάφραση: Κάποτε ήρθαν προς αυτόν δύο Έλληνες φιλόσοφοι, νομίζοντας πως μπορούσαν να πειράξουν τον Αντώνιο […] Ήρθαν και μερικοί από αυτούς τους Έλληνες που περνιούνται για σοφοί (= φιλόσοφοι) και απαιτούσαν λογική εξήγηση της πίστης μας στον Χριστό. Και άρχισαν τους συλλογισμούς με σκοπό να χλευάσουν το κήρυγμα του θείου σταυρού. Ο Αντώνιος τους οικτίρησε για την αγνωσία τους.

Ἡμεῖς τοίνυν οἱ Χριστιανοὶ οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγων Ἑλληνικῶν ἔχομεν τὸ μυστήριον· ἀλλ’ ἐν δυνάμει πίστεως ἐπιχορηγουμένης ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ παρὰ Θεοῦ. Καὶ ὅτι ἀληθής ἐστιν ὁ λόγος, ἰδοὺ νῦν, μὴ μαθόντες ἡμεῖς γράμματα, πιστεύομεν εἰς τὸν Θεόν, ἐπιγινώσκοντες διὰ τῶν ποιημάτων αὐτοῦ τὴν εἰς πάντα πρόνοιαν. Καὶ ὅτι ἐνεργής ἐστιν ἡ πίστις ἡμῶν, ἰδοὺ νῦν ἡμεῖς ἐπερειδόμεθα τῇ πίστει τῇ εἰς τὸν Χριστόν, ὑμεῖς δὲ σοφιστικαῖς λογομαχίαις. Καὶ τὰ μὲν παρ’ ὑμῖν τῶν εἰδώλων φάσματα καταργεῖται, ἡ δὲ παρ’ ἡμῖν πίστις ἐπεκτείνεται πανταχοῦ. Καὶ ὑμεῖς μὲν συλλογιζόμενοι καὶ σοφιζόμενοι, οὐ μεταπείθετε ἀπὸ Χριστιανισμοῦ εἰς Ἑλληνισμόν·

Μετάφραση: εμείς οι Χριστιανοί δεν έχουμε το μυστήριον στη σοφία των Ελληνικών συλλογισμών […] πιστεύουμε στον Θεό χωρίς να μάθουμε γράμματα […] και όταν συλλογίζεστε και σοφίζεστε να μην μεταπείθετε από τον Χριστιανισμό στον Ελληνισμό.

Ἡμεῖς μὲν οὐκ ἐν πειθοῖς σοφίας Ἑλληνικῆς λόγοις, ὡς εἶπεν ὁ διδάσκαλος ἡμῶν, ἀποδείκνυμεν·

Μετάφραση: εμείς, όπως είπε ο δάσκαλός μας, δεν αποδεικνύουμε με πειθούς λόγους (πειστικούς συλλογισμούς) της Ελληνικής σοφίας.

Κατά τον έκτο αιώνα, στο άρθρο [1.11] του Ιουστινιάνειου Κώδικα (επίσημος νόμος της Ρωμαϊκής Πολιτείας) με τίτλο «De Pagani/Περὶ Ἑλλήνων», οι «δυσσεβείς, ἀνόσιοι μυσαροί καὶ ἀλιτήριοι Έλληνες» όχι μόνο θεωρούνται η αιτία για την οποία η πολιτεία πλήττεται από την δίκαιη οργή του φιλάνθρωπου Θεού, αλλά χαρακτηρίζονται και «δῆθεν παιδευόμενοι», επειδή κατέχουν την λάθος παιδεία.

Είναι ο Ιουστινιανός πάντα που με την νομοθεσία του θα εξωθήσει σε κλείσιμο το 529 την Νεοπλατωνική Ακαδημία των Αθηνών και την εφήμερη φυγή των φιλοσόφων στην Περσία (Αγαθίας, ΙΙ.30).

Την ίδια πάνω κάτω εποχή έδρασε ο Ρωμανός ο Μελωδός και έγινε η συγγραφή του Ακάθιστου Ύμνου.

Στον Ακάθιστο Ύμνο διαβάζουμε τους στίχους:

Ρήτορας πολυφθόγγους,
ὡς ἰχθύας ἀφώνους,
ὁρῶμεν ἐπὶ σοὶ Θεοτόκε•
ἀποροῦσι γὰρ λέγειν,
τὸ πῶς καὶ Παρθένος μένεις,
καὶ τεκεῖν ἴσχυσας•
ἡμεῖς δὲ τὸ μυστήριο ν θαυμάζοντες,
πιστῶς βοῶμεν•
Χαῖρε, σοφίας Θεοῦ δοχεῖον,
χαῖρε, προνοίας αὐτοῦ ταμεῖον.
Χαῖρε, φιλοσόφους ἀσόφους δεικνύουσα,
χαῖρε, τεχνολόγους ἀλόγους ἐλέγχουσα.
Χαῖρε, ὅτὶ ἐμωράνθησαν οἱ δεινοὶ συζητηταί,
χαῖρε, ὅτι ἐμαράνθησαν οἱ τῶν μύθων ποιηταί.
Χαῖρε, τῶν Ἀθηναίων τὰς πλοκὰς διασπῶσα,
χαῖρε, τῶν ἁλιέων τὰς σαγήνας πληροῦσα.
Χαῖρε, βυθοῦ ἀγνοίας ἐξέλκουσα,
χαῖρε, πολλοὺς ἐν γνώσει φωτίζουσα.
Χαῖρε, ὁλκὰς τῶν θελόντων σωθῆναι,
χαῖρε, λιμὴν τῶν τοῦ βίου πλωτήρων.
Χαῖρε, Νύμφη ἀνύμφευτε.

Η Θεοτόκος εξυμνείται επειδή μπροστά της γίνονται «άφωνοι ιχθύες» οι «πολύφθογγοι ρήτορες», επειδή απέδειξε «άσοφους τους φιλόσοφους» και «άλογους τους τεχνολόγους», επειδή απ΄αυτήν χάζεψαν οι δεινοί συζητητές και μαράθηκαν οι των μύθων ποιητές και, τέλος, επειδή διέσπασε τις «πλοκές» των «Αθηναίων» (= Ελλήνων φιλοσόφων).

Δεν υπάρχει τομέας της «Ελληνικής Παιδείας» (ρητορική, ποίηση, φιλοσοφία, τεχνολογία ~ επιστήμη) που να μην έχει «ηττηθεί από την Θεοτόκο».

Όσον αφορά τον Ρωμανό τον Μελωδό, αυτός συνέγραψε το περίφημο κοντάκιο:

Τί φυσῶσι καὶ βαμβεύουσιν οἱ Ἕλληνες;

Τί φαντάζονται πρὸς Ἄρατον τὸν τρισκατάρατον;

Τί πλανῶνται πρὸς Πλάτωνα;

Τί Δημοσθένην στέργουσι τὸν ἀσθενῆ;

Τί μὴ ὁρῶσιν Ὅμηρον ὄνειρον ἀργόν;

Τί Πυθαγόραν θρυλλοῦσι τὸν δικαίως φιμωθέντα;

Τί δὲ καὶ μὴ τρέχουσι και σέβουσιν οἷς ἐνεφανίσθη τὸ Πανάγιον Πνεῦμα;

(Εις Πεντηκοστήν οίκος ιζ΄).

Ο Βίος και Πολιτεία του Αγίου Αντωνίου, οι Ύμνοι του Ρωμανού του Μελωδού και ο Ακάθιστος Ύμνος είναι μερικά από τα χριστιανικά κείμενα που θα χαίρουν μεγάλης απηχήσεως στην επικείμενη βυζαντινή κοινωνία. Η σελίδα του Καλδέλλη (HiB,155) που θα παραθέσω γι΄αυτά τα κείμενα περιέχει και μια ρήση του Ιωάννη του Χρυσόστομου ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι ήταν όμορφοι απ΄έξω, αλλά:

Ἂν δὲ τὰ ἔνδοθεν ἴδῃς, τέφρα καὶ κόνις, καὶ ὑγιὲς οὐδὲν, ἀλλὰ τάφος ἀνεῳγμένος ὁ λάρυγξ αὐτῶν, πάντα ἀκαθαρσίας ἔχων γέμοντα καὶ ἰχῶρος, καὶ τὰ δόγματα πάντα σκωλήκων.

«αν όμως τους δεις από μέσα, όλο τέφρα και σκόνη και τίποτα το υγιές, και ο λάρυγγάς τους είναι σαν ανοιγμένος τάφος γεμάτος με όλες τις ακαθαρσίες και ιχώρα (=πύον) και τα δόγματά τους γεμάτα σκουλήκια».

Αν αυτή είναι η γενική ιδεολογική τάση πριν από το χάσμα του 7ου αιώνα, φανταστείτε πόσο εκτός τόπου και χρόνου είναι αυτοί που μιλάνε για «Ελληνικό Πολιτισμό» μετά το χάσμα. 🙂

Αλλά αφήνω την περιγραφή της περιόδου του χάσματος που δημιούργησε την πλήρη ρήξη με την Ύστερη Αρχαιότητα και την μεταχασματική περίοδο για την επόμενη (δεύτερη) ανάρτηση.