Tag Archives: Καλδέλλης

Αντώνης Καλδέλλης: η κοινωνική εμβέλεια της Ρωμαϊκής ταυτότητας στο Βυζάντιο #2

Όπως ανέφερα ήδη στην πρώτη ανάρτηση της σειράς, σε αυτήν την δεύτερη ανάρτηση θα κάνω μια παρουσίαση του άρθρου του Αντώνη Καλδέλλη The Social Scope of Roman Identity in Byzantium: An Evidence-Based Approach, το οποίο δημοσιεύτηκε πρόσφατα στο βυζαντινολογικό περιοδικό Βυζαντινά Σύμμεικτα (τεύχος 27, σλδ 173-210). Continue reading

22 Comments

Filed under Βυζαντινολογία, Εθνολογία

Αντώνης Καλδέλλης: η κοινωνική εμβέλεια της Ρωμαϊκής ταυτότητας στο Βυζάντιο #1

Προσθέτω αυτήν την έκτακτη ανάρτηση στο ιστολόγιο επειδή πριν από μερικές ημέρες ο Αντώνης Καλδέλλης με πληροφόρησε ότι δημοσιεύτηκε στο βυζαντινολογικό περιοδικό Βυζαντινά Σύμμεικτα ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο του για τη Ρωμαϊκή ταυτότητα στο Βυζάντιο, το γενικό σχήμα του οποίου μου έκανε την τιμή να μου το περιγράψει σε μια συζήτηση που είχαμε μερικούς μήνες πριν. Continue reading

2 Comments

Filed under Βυζαντινολογία, Εθνολογία, Ιστορία, Μεσαίωνας

Ο μύθος της μονολιθικής Θεοκρατικής Δεσποτείας στο Βυζάντιο

Όπως οι δύο από τις τελευταίες αναρτήσεις πριν τις γιορτές (περί πολιτείας και Dónde crees que estás, Yolanda?), έτσι και η σημερινή ανάρτηση προέκυψε από την ανάγνωση του βιβλίου The Byzantine Republic: People and Power in New Rome (Harvard University Press, 2015) του Αντώνη Καλδέλλη. Continue reading

13 Comments

Filed under Βυζαντινολογία, Μυθοθρυψία, Μεσαίωνας

Εθνολογικές παρατηρήσεις στην Ιστορία του Ατταλειάτη #1

Αυτή θα είναι η πρώτη ανάρτηση με θέμα την εθνολογική διερεύνηση της Ιστορίας του Μιχαήλ Ατταλειάτη. Σε αυτήν την ανάρτηση θα περιγράψω το υλικό εθνολογικού ενδιαφέροντος που έχω συλλέξει από το πρώτο μέρος της ιστορίας, μέχρι και τον θάνατο του καθηρημένου και τυφλωμένου Ρωμανού Διογένη το 1072. Στην δεύτερη ανάρτηση της σειράς θα περιγράψω το αντίστοιχο υλικό από το υπόλοιπο της Ιστορίας. Continue reading

11 Comments

Filed under Βυζαντινολογία, Εθνολογία, Ιστορία, Μεσαίωνας

Ο Καλογιάννης ο Ρωμαιοκτόνος και η «Μητέρα Ρώμη»

Λοιπόν, άρχισε χθες ο Αρχικλέφταρος πάλι τις συζητήσεις για «Γραικούς» και για «Ρωμαίους = Λατίνους» και θυμήθηκα το βραχύ επιστολογραφικό φλερτ μεταξύ του Πάπα Ιννοκέντιου Γ΄ και του Βλάχου Καλογιάννη/Ιωαννίτσα Ασέν του «Ρωμαιοκτόνου» που κατέληξε Τσάρος της Δεύτερης Βουλγαρικής Αυτοκρατορίας κατά την περίοδο της Δ΄ Σταυροφορίας. Σε αυτή τη σειρά επιστολών αμφότεροι αναφέρονται στους Ρωμαίους ως «Γραικούς».

Η ανάρτηση θα είναι μικρή, χωρίς ιδιαίτερες αναλύσεις, επειδή θυμήθηκα ότι παλαιότερα είχα αποφασίσει ν΄αφιερώσω μια ανάρτηση γι΄αυτό το ενδιαφέρον άλλα άγνωστο στους περισσότερους θέμα και τελικά το ξέχασα.

Ο Καλογιάννης (= Όμορφος Γιάννης) ή Ιωαννίτσας (Ioanica/Ivanica = «Γιαννάκης»), ήταν ο μικρός αδελφός των Βλάχων αδελφών Ασέν (Πέτρος-Θεόδωρος και Ιωάννης/Ιβάν) που ξεσήκωσαν τους Βούλγαρους, τους Βλάχους και τους Κουμανο-Πατζινάκους βορείως της οροσειράς του Αίμου κατά των «Βυζαντινών» το 1185, εκμεταλλευόμενοι την εξασθένιση και αποσύνθεση της Ρωμανίας μετά τον θάνατο του Μανουήλ Κομνηνού το 1180 και τον ολιγηπελή έλεγχο που η Κωνσταντινούπολη ασκούσε στις επαρχίες που είχαν δυσανασχετήσει από την υψηλή της φορολογία.

Ύστερα από μια σειρά λεηλασιών στο θέμα της Μακεδονίας που ήταν ταυτόχρονη με τις «Ιταλικές» (Φραγκικές) εκστρατείες που συνδέονται με την Δ΄ Σταυροφορία, ο Ακροπολίτης μας πληροφορεί ότι ο Καλογιάννης επέλεξε τον τίτλο «Ρωμαιοκτόνος», για να εκδικηθεί τα κακά που έκανε στους Βούλγαρους ο Βασίλειος ο «Βουλγαροκτόνος».

[Ακροπολίτης, 13] ἀπάρας γοῦν ἐκεῖθεν ὁ τῶν Βουλγάρων βασιλεύς, μὴ ἔχων τὸ ἐμποδὼν ὡς τῶν Ἰταλῶν αὐτοῦ καταπορθηθέντων τὸ ἔσχατον, ἑτέρου δὲ μὴ ὄντος τοῦ ἀνθισταμένου, πᾶσαν κατατρέχει Μακεδονίαν. λείαν οὖν παμπόλλην ἐποιήσατο, αὐτάνδρους τὰς πόλεις ἀνδραποδισάμενος καὶ τέλεον κατα σκάψας αὐτάς. τὸ δέ οἱ διανόημα ἦν, ὡς μήποτε Ῥωμαίους ἀνάκλησιν σχεῖν τῶν σφετέρων ἐπιδράξεσθαι πόλεων. κατέσκαψε γοῦν ἐκ βάθρων αὐτῶν τὴν Φιλιππούπολιν, θαυμαστὴν ἄγαν οὖσαν, ἥτις παρὰ τῷ Ἕβρῳ κεῖται, εἶτα τὰς ἄλλας πάσας πόλεις, τὴν Ἡράκλειαν, τὸ Πάνιον, τὴν Ῥαιδεστόν, Χαριούπολιν, Τραϊανούπολιν, Μάκρην, Κλαυδιούπολιν, Μοσυνούπολιν, Περιθεώριον καὶ ἄλλας πολλάς, ἃς ἀριθμεῖν οὐ χρεών. τὸν δὲ λαὸν ἀπάρας ἐκεῖθεν περὶ τὰς παραρροίας καθίζει τοῦ Ἴστρου, ἐκ τῶν ἰδίων τῶν ἠνδραποδισμένων κωμῶν καὶ πόλεων τὰς κλήσεις ἐπιθεὶς ταῖς οἰκήσεσιν. ἀντάμυναν οὖν, ὡς ἔφασκεν, ἐποιεῖτο τῶν ὧν εἰργάσατο πρὸς Βουλγάρους κακῶν ὁ βασιλεὺς Βασίλειος, καὶ καλεῖσθαι μὲν ἔλεγεν ἐκεῖνον Βουλγαροκτόνον, Ῥωμαιοκτόνον δὲ ὠνόμαζεν ἑαυτόν.

Φυσικά, στα Βουλγαρικά ο τίτλος του Καλογιάννη θα ήταν «Γραικοκτόνος», όπως τον αποδίδουν μερικές φορές οι Βούλγαροι σήμερα (Гръкоубиец ~ Ромеоубиец).

Υπάρχει μεγάλη διαφωνία γύρω από την καταγωγή των Ασενιδών. Το όνομα Ασέν (στις βυζαντινές πηγές Ασάν/Ασάνης) είναι σίγουρα «σκυθικής» (τουρκοστεπικής) καταγωγής (Κουμανικό ή Πατσινακικό που μπορεί να αναχθεί στον πρωτοτουρκικό επίθετο esen = «υγιής, σθεναρός»), όπως και το παρατσούκλι του Ιωάννη Ασέν Bělgun («Σοφός/Πονηρός», λ.χ. το τουρκικό επίθετο bilge = «σοφός» που απαντά και ως όνομα Bilge). Από την άλλη, τόσο οι βυζαντινές όσο και οι δυτικές πηγές ξεκαθαρίζουν ότι οι δύο αδελφοί ήταν Βλαχικής καταγωγής και ο Νικήτας Χωνιάτης, όταν δεν χρησιμοποιεί τον κλασικίζοντα όρο «Μυσοί» για τους επαναστάτες, χρησιμοποιεί κατά κανόνα το εθνωνύμιο «Βλάχοι» για να τους περιγράψει, ξεκαθαρίζοντας μάλιστα ότι, για να μιλήσει κάποιος μαζί τους, έπρεπε να ήταν «ἴδρυς τῆς τῶν Βλάχων διαλέκτου» (δηλαδή να γνωρίζει την Βλαχική), όπως ήταν ένας αιχμάλωτος Ρωμαίος ιερέας τον οποίο ο Χωνιάτης περιγράφει ως «ὁμόφωνο» του Ασέν.

Ας δούμε λίγο τα χωρία αυτά του Νικήτα Χωνιάτη.

Οι Ρωμαίοι αναγκάστηκαν ν΄αντιμετωπίσουν του βάρβαρους του Αίμου που κάποτε λεγόταν «Μυσοί» και τώρα λέγονται «Βλάχοι».

Οι Βλάχοι αδελφοί Ασέν ενώνουν τα δύο γένη του Αίμου (Βούλγαρους και Βλάχους, «ἐξ ἑκατέρου γένους») σε εξέγερση, με ένα τέχνασμα που έδειχνε ότι ο Άγιος Δημήτριος είχε εγκαταλείψει τους Ρωμαίους που μέχρι τότε προστάτευε και ήταν πια με το μέρος τους:

[Χωνιάτης, 368-9] ἑαυτῷ δὲ μάλιστα καὶ Ῥωμαίοις ἐκπολεμώσας τοὺς κατὰ τὸν Αἷμον τὸ ὄρος βαρβάρους, οἳ Μυσοὶ πρότερον ὠνομάζοντο, νυνὶ δὲ Βλάχοι κικλήσκονται. Οὗτοι γὰρ ταῖς δυσχωρίαις πεποιθότες καὶ τοῖς φρουρίοις θρασυνόμενοι, ἃ πλεῖστα τέ εἰσι καὶ ὀρθὰ κατἀποτόμους κείμενα πέτρας, καὶ ἄλλοτε μὲν κατὰ Ῥωμαίων ἐμεγαλαύχησαν, τότε δὲ πρόφασιν εὑρηκότες ὃ δὴ λέγεται Πάτροκλον τὴν τῶν οἰκείων θρεμμάτων ἀπαγωγὴν καὶ κάκωσιν ἑαυτῶν ἐς ἀποστασίαν λαμπρὰν ἀνεσκίρτησαν. Ἦσαν δὲ οἱ τοῦ κακοῦ πρωτουργοὶ καὶ τὸ ἔθνος ὅλον ἀνασείσαντες Πέτρος τις καὶ Ἀσάν, ὁμογενεῖς καὶ ταὐτόσποροι, οἳ καὶ μὴ δρῶντες τὴν νεωτέρισιν ἀπροφάσιστον προσίασι βασιλεῖ, σκηνουμένῳ ἐν τοῖς Κυψέλλοις, αἰτούμενοι συστρατολογηθῆναι Ῥωμαίοις καὶ διὰ βασιλείου γράμματος σφίσι βραβευθῆναι χωρίον τι βραχυπρόσοδον κατὰ τὸν Αἷμον κείμενον·

[Χωνιάτης, 371] Τῶν δὲ Μυσῶν ἀποστασίαν νοσησάντων περιφανῆ καὶ ἀρχηγῶν τοῦ κακοῦ τοῦδε ὧν εἴρηκα γεγονότων, ἔξεισι βασιλεὺς καταὐτῶν. Χρὴ δὲ κἀκεῖνα μὴ παριδεῖν ἀνιστόρητα. Οἱ Βλάχοι ὤκνουν τὰ πρῶτα καὶ ἀπεπήδων πρὸς τὴν ἀπόστασιν, εἰς ἣν ἐνήγοντο πρὸς τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Ἀσάν, τὸ τοῦ πράγματος μέγεθος ὑφορώμενοι. τῆς δὲ δειλίας ταύτης τοὺς ὁμογενεῖς ἀπάγοντες οἱ ταὐτόαιμοι εὐκτήριον ἐδείμαντο οἶκον ἐπὀνόματι Δημητρίου τοῦ καλλιμάρτυρος, εἰς ὃν πολλοὺς τῶν δαιμονολήπτων συνηθροικότες ἐξ ἑκατέρου γένους, αἱμωποὺς καὶ διαστρόφους τὰς κόρας, λυσιχαίτους, καὶ τἆλλα ἀκριβῶς διασώζοντας, ὁπόσα οἱ τοῖς δαίμοσι κάτοχοι διαπράττονται, τοιάδε τούτοις ἐνθουσιῶσιν ὑπετίθουν φθέγγεσθαι, ὡς ὁ θεὸς τοῦ τῶν Βουλγάρων καὶ Βλάχων γένους ἐλευθερίαν εὐδόκησε καὶ τοῦ χρονίου ζυγοῦ ἐπένευσεν ἀπαυχένισιν, οὗ χάριν καὶ τὸν Χριστομάρτυρα Δημήτριον ἀπολιπεῖν μὲν τὴν Θεσσαλονικέων μητρόπολιν καὶ νεὼν τὸν ἐκεῖ καὶ τὰς παρὰ Ῥωμαίοις διατριβάς, ἐς δαὐτοὺς ἀφικέσθαι ὡς ἐπαρήξοντα καὶ συλλήπτορα τοῦ ἔργου ἐσόμενον.

Ο δορυάλωτος [Ρωμαίος] ιερέας που μίλησε με τον Άσεν επειδή ήταν «ἴδρις τῆς τῶν Βλάχων διάλεκτου» και «ὀμόφωνός» του, ζητώντας του να ελευθερώσει τους Ρωμαίους αιχμαλώτους που είχε ζωγρήσει, γιατί αλλιώς «προφήτεψε» ότι ο Άσεν θα σκοτωνόταν από κάποιον οικείο (πράγματι, αργότερα τον σκότωσε το «ὁμοφυές» πρωτοπαλλίκαρό του, ο Βλάχος Ιβαγκός/Ivanko, ο οποίος μετά τον φόνο κατέφυγε στους Ρωμαίους και διορίστηκε τοπάρχης Φιλιππουπόλεως). Ο Ασέν απάντησε πως όχι μόνο δεν θα «απέλυε» τους Ρωμαίους αιχμαλώτους, αλλά θα τους «έλυε» (= διαμέλιζε):

[Χωνιάτης, 438] ὡς εἰ τοὺς Βλάχους διελθὼν ἐς τὰ οἰκεῖα ἤθη τοῦτον ἀπενέγκαι, πλεῖστα ἂν αὐτῷ κατάθοιτο λύτρα ὁ βασιλεύς. τῆς δὲ φήμης κατειπούσης συλληφθῆναι τὸν στρατηλάτην, ἐπιμελοῦς γεγενημένης ἐρεύνης, δῆλος γίνεται καὶ τῷ Ἀσὰν ἐμφανίζεται. Καὶ τῇδε μὲν ἀπέβη καὶ ταῦτα. τὶς δὲ τῶν δορυαλώτων ἱερέων, εἰς τὸν Αἷμον αἰχμάλωτος ἀπαγόμενος, δεῖται τοῦ Ἀσὰν λυθῆναι, διὁμοφωνίας ὡς ἴδρις τῆς τῶν Βλάχων διαλέκτου εἰς ἔλεον αὐτὸν ἐκκαλούμενος. ὁ δἀνανεύσας ἔφατο μηδέ ποτε προθέσθαι Ῥωμαίους λύειν, ἀλλἀπολλύειν·

Ο Ιβαγκός που σκότωσε τον Ιωάννη Ασέν και κατέληξε Ρωμαίος τοπάρχης Φιλιππουπόλεως, στην αρχή αποδείχτηκε χρήσιμος στους Ρωμαίους επειδή κατάφερε να επαναφέρει πολλούς από τους Βλάχους ομογενείς του στο Ρωμαϊκό μαντρί, τους οποίους άρχισε να εκγυμνάζει στρατιωτικά. Ο βασιλέας των Ρωμαίων, παρόλο που προειδοποιήθηκε από τους συμβούλους του να μην δείχνει τόση εμπιστοσύνη σε έναν βάρβαρο που μέχρι προ ολίγου πολεμούσε τους Ρωμαίους, συνέχισε να εμπιστεύεται τον Ιβαγκό. Ο τελευταίος,όμως, βαθμιαία ελάττωσε τον αριθμό των Ρωμαίων στρατιωτών που είχε στην διάθεσή του (οι λίγοι που έμειναν κατέληξαν να είναι «ἀπόμαχοι»), αυξάνοντας ταυτοχρόνως τον αριθμό των «εμφυλίων» (=ομοφύλων) στρατιωτών του και, λίγο αργότερα, ξαναεπαναστάτησε κατά της Ρωμαϊκής Αρχής.

[Χωνιάτης, 509-10] ἡ δὲ ἦν τὸ ἀποστῆναι τὸν Ἰβαγκὸν κατὰ Φιλιππούπολιν. ὡς γὰρ ἄνωθεν εἴπομεν, μετονομασθεὶς ὅδε Ἀλέξιος καὶ γαμβρὸς ἐπὶ θυγατρόπαιδι τῷ βασιλεῖ γεγονὼς καὶ πλείω τῆς δεούσης ἰσχὺν ὑποδὺς στρατηγεῖν εἰλήφει καὶ προεστάναι τῶν τάξεων, αἳ τοῖς ὁμογενέσιν αὐτῷ Βλάχοις περὶ τὴν Φιλίππου ἐπαρχίαν ἀντεκάθηντό τε καὶ ἀντεφέροντο. ἀμέλει καὶ τῶν ἐκεῖσε χωρῶν φανεὶς κύριος ἦγέ τε τὰ πάντα καὶ ἔφερεν, ἀγχίστροφος ὢν καὶ δραστήριος πρὸς ἅπαν σύνδρομον ἔργον τοῖς ἐν τῇ ψυχῇ κινήμασι καὶ βουλεύμασιν. ἤσκει τε εἰς πόλεμον τὸπερὶαὐτὸν ὁμόφυλον, δωρεαῖς πιαίνων καὶ ὁπλισμοῖς κρατύνων, καὶ φρουρίων ἐρυμνῶν ἀνεγέρσεσι τὰ ἀντικείμενα τῷ Αἵμῳ ὄρη ἀνεπιχείρητα μικροῦ ἀπειργάζετο.

[…] τὰ δὲ παρὰ τοῦ ἀνδρὸς τοῦδε πραττόμενα οἱ περὶ τὸν βασιλέα συνορῶντες καλὰ μὲν ἀπεφαίνοντο εἶναι καὶ ἀρίστως ἔλεγον δρᾶσθαι, οὐ μὴν καὶ ἐπὶ σκοπῷ Ῥωμαίοις συνοίσοντι παρὰ τοῦ πράττοντος γίνεσθαι, ὅθεν καὶ παραίνεσιν εἰσῆγον τῷ αὐτοκράτορι παραλῦσαι τῆς ἀρχῆς τὸν Ἀλέξιον· μηδὲ γὰρ ἂν βάρβαρον ἄνδρα μὴ πάνυ πρώην Ῥωμαίοις πολεμιώτατον ἐς τὴν ἐναντίαν ἐξαίφνης οὕτως μεταπεσεῖν ἀκραιφνῆ διάθεσιν, ὡς φρούρια καὶ πολίχνας ἐν τοῖς ἐπικαίροις νεουργεῖν τόποις καὶ αὔξειν μὲν τὸ ἐμφύλιον αὐτῷ στράτευμα, σμικρύνειν δὲ τὸ Ῥωμαϊκόν, ἐνιαχοῦ δὲ καὶ ὡς δύσχρηστον τιθέναι ἀπόμαχον, εἰ μή τις αὐτῷ ἐνέσπαρτο τοῦ τυραννίδι ἐπιβαλεῖν ἔννοια

Τα χωρία αυτά δείχνουν ότι δεν υπάρχει αμφιβολία για την Βλαχική καταγωγή των Ασέν, παρά τις παραδοσιακές βουλγαρικές προσπάθειες για θόλωμα των υδάτων (Βλάχοι = «ποιμένες, αγροίκοι» κλπ), με σκοπό να παρουσιάσουν τους εξεγερθέντες ως «γνήσιους Βούλγαρους». Όπως γράφει και o István Vásáry, ο Χωνιάτης είναι σαφέστατος όταν αναφέρεται σε Βλάχους που εξεγέρθηκαν μαζί με τους Βούλγαρους, ζητώντας αργότερα και την βοήθεια των Κουμάνων. Οι Ασέν ήταν εθνοτικοί Βλάχοι που έτυχε να έχουν κουμανικό επώνυμο και που κατέληξαν να είναι Βούλγαροι Τσάροι.

Vasary1

Vasary2

Vasary3

Ο ίδιος ο Vásáry υπέπεσε σε ένα μικρό σφαλματάκι όταν προσδιόρισε τον δορυάλωτο Ρωμαίο ιερέα ως «Γραικό» (“a Greek priest”), όταν ο ιερέας ζήτησε από τον Ασέν να τον ακούσει λόγω της ομοφωνίας τους. Ο ιερέας μάλλον ήταν βλαχικής καταγωγής νομιμόφρων Ρωμαίος/«Βυζαντινός». Αλλά και την Ελληνική να είχε ως μητρική γλώσσα ο δορυάλωτος ιερεύς και τύχαινε να γνωρίζει και την Βλαχική, αυτό φυσικά τον κάνει εθνοτικό Ρωμαίο και όχι «Γραικό», όπως τον παρουσιάζει ο Vásáry.

Μετά από αυτήν την εισαγωγή στο θέμα της καταγωγής των Ασενιδών, περνάω στο κυρίως θέμα που είναι το επιστολογραφικό φλερτ του Καλογιάννη/Ιωαννίτσα Ασέν με τον Πάπα Ιννοκέντιο Γ΄. Ο Καλογιάννης είχε το πρόβλημα ότι οι στρατιώτες του τον είχαν αναγνωρίσει ως «Τσάρο», αλλά ο τίτλος του δεν ήταν διεθνώς αποδεκτός. Οι Ρωμαίοι, ειδικότερα, θεωρούσαν τόσο τα αδέλφια του όσο και τον ίδιο ως «μιξοβάρβαρους» στασιαστές κατά της Ρωμαϊκής αρχής.

Ο Καλογιάννης σκέφτηκε -όπως και ο «Πρωτοστεφής» Σέρβος Stefan Nemanjićνα αποκτήσει έναν διεθνώς αναγνωρισμένο τίτλο από τον Πάπα, ως αντάλλαγμα της στροφής του στον Καθολικισμό. Το φλερτ και των δύο αυτών ηγεμόνων με τον Καθολικισμό ήταν εφήμερο, ίσα ίσα μέχρι να αναγνωρίσει ο Πάπας επίσημα τον τίτλο τους.

Έτσι ο Καλογιάννης έστειλε πρέσβεις στο Βατικανό, ζητώντας από τον Πάπα Ιννοκέντιο να τον αναγνωρίσει ως «Τσάρο/Αυτοκράτορα των Βούλγαρων και των Βλάχων» ως αντάλλαγμα της στροφής του στον Καθολικισμό.

Από εκεί και μετά οι δύο άνδρες αντάλλαξαν μια σειρά επιστολών, στις οποίες ο ένας προσπαθεί να παραμυθιάσει τον άλλο. Ο μεν Καλογιάννης έγραψε τις επιστολές του στην «Βουλγαρική» (= Εκκλησιαστική Παλαιοσλαβωνική), τις οποίες ο Ιννοκέντιος διάβαζε μεταφρασμένες στα Λατινικά (μάλιστα στην μεταφραστική αλυσίδα υπήρχε και μια διαμεσολαβητική ελληνική μετάφραση: Βουλγαρικά <=> Ελληνικά <=> Λατινική). Ο δε Ιννοκέντιος έγραφε τις επιστολές του στα Λατινικά, οι οποίες όμως -μέσα από την ίδια διαδικασία- έφευγαν από το Βατικανό μεταφρασμένες στην Βουλγαρική.

Ο Ιννοκέντιος στις επιστολές του γράφει ότι «έμαθε πως οι πρόγονοι του Καλογιάννη ήταν ευγενείς εκ της Παλαιάς Ρώμης και πως από αυτούς κληρονόμησε το γενναιόδωρο αίμα και το ειλικρινές αίσθημα αφοσίωσης [στην Παλαιά Ρώμη]» (δηλαδή, αυτό που μας λέει με πομπώδη ορολογία ο Ιννοκέντιος είναι πως έμαθε ότι ο Καλογιάννης ήταν Βλάχος και μιλούσε μια λατινογενή γλώσσα) και πως «έχει περάσει πολύς καιρός που ο λαός του (οι Βλάχοι προφανώς) έχει απομακρυνθεί από τα στήθια της μητέρας τους [Ρώμης]».

Ο Καλογιάννης, με τη σειρά του, αποδέχτηκε το κομπλιμέντο της ευγενούς καταγωγής από την Παλαιά Ρώμη και απάντησε πως «η πρώτη χάρη που ζητάει από την Μητέρα Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ως αγαπητός γιος της, είναι η αναγνώριση του ως Αυτοκράτορα/Τσάρο των Βουλγάρων και των Βλάχων».

Όταν ο Καλογιάννης είδε ότι ο Ιννοκέντιος δίσταζε να τον αναγνωρίσει ως «Αυτοκράτορα/Τσάρο» και του έδινε μόνο τον τίτλο του «Βασιλέα/Rex των Βουλγάρων και των Βλάχων», του έστειλε μια επιστολή στην οποία του ζητούσε να επισπεύσει την ανανγνώριση, «επειδή οι “Γραικοί” είχαν μάθει για τις συνομιλίες τους και του έταξαν πως θα τον αναγνώριζαν εκείνοι ως «Τσάρο» και θα του έστελναν έναν Ορθόδοξο Πατριάρχη για το Αυτόνομο Βουλγαρικό Πατριαρχείο που ήθελε να ιδρύσει στο Τάρνοβο».

Ioannitsa1

Ioannitsa2

Ioannitsa3

Ioannitsa4

Ο σοβαρός Ρουμάνος ιστορικός Florin Curta βάζει αποσιωπητικά στον όρο “Γραικοί” με τον οποίο ο Βλάχος Καλογιάννης χαρακτηρίζει τους Ρωμαίους/«Βυζαντινούς», γιατί αυτές οι συζητήσεις περί Ρωμαϊκής κληρονομιάς ήταν «υπολογισμοί χωρίς τον ξενοδόχο».

Κλείνω την ανάρτηση με μια ενδιαφέρουσα διάλεξη του Αντώνη Καλδέλλη με τίτλο «Μία ιστορία πάρα πολλών Ρωμών» (A tale of too many Romes). Το θέμα της συζήτησης του Καλδέλλη είναι να συγκρίνει την ρωμαϊκότητα των  «Βυζαντινών» με την γιαλαντζί ρωμαϊκότητα που πίστευαν ότι διέθεταν οι διάδοχοι του Καρλομάγνου.

2 Comments

Filed under Ιστορία, Μεσαίωνας

Ο μύθος του «Ελληνικού πολιτισμού» στο «Βυζάντιο» #2

Στην πρώτη ανάρτηση της σειράς παρουσίασα την αρνητική φόρτιση που είχε αποκτήσει η «Ελληνική Παιδεία» στα μάτια των χριστιανών ήδη κατά την ύστερη αρχαιότητα και ανέφερα περιληπτικά το αβυσσαλέο πολιτισμικό χάσμα του 7ου αιώνα που δημιουργήθηκε από την καθολική παρακμή του αστικού βίου. Η μεταχασματική εποχή που αναδύεται μετά το 800 δεν έχει καμία σχέση με την προχασματική εποχή.

Στην σημερινή ανάρτηση θα παραθέσω την περιγραφή του John Haldon για το χάσμα του 7ου αιώνα, ενώ στην επόμενη και τελευταία ανάρτηση της σειράς θα συνεχίσω με την περιγραφή της θέσης που είχε η «Ελληνική Παιδεία» στην μεταχασματική βυζαντινή κοινωνία.

Όποιος θέλει να κατανοήσει το χάσμα του 7ου αιώνα (στην πραγματικότητα το χάσμα της περιόδου 550-800) πρέπει να διαβάσει το βιβλίο του John F. Haldon “Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture” (Cambridge University Press, 2η έκδοση paperback 1997).

Όποιος θέλει να κατανοήσει την βαθμιαία ανάκαμψη της βυζαντινής κοινωνίας κατά την περίοδο 780-842 (εντός της οποίας φυσικά περιγράφεται και η ανάκαμψη της Παιδείας), τότε πρέπει να διαβάσει το βιβλίο του Warren Treadgold “The Byzantine Revival 780-842” (Stanford University Press, 2η έκδοση paperback 1991).

Το χάσμα του 7ου αιώνα

Τα περισσότερα λόγια που θα παραθέσω παρακάτω είναι από το κεφάλαια “Literature, Piety and the End of Antiquity” (Γραμματεία, Ευσέβεια και το τέλος της Αρχαιότητας, σλδ 425-443) και “Contradiction and Regeneration: the Dynamic of the Byzantine Social Formation” (Αντίφαση και Αναγέννηση: η Δυναμική της Βυζαντινής Κοινωνικής Διαμόρφωσης, σλδ 443-458) του προαναφερθέντος βιβλίου του Haldon. Συμπληρωματικές πηγές θα είναι «Η Πολιτική Ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας» της Αρβελέρ και, πάντοτε, το βιβλίο του Αντώνη Καλδέλλη “Hellenism in Byzantium” (Cambridge University Press, 2007).

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να ξεκαθαριστεί είναι ότι ο τίτλος «το Χάσμα του 7ου αιώνα» για την πολιτισμική ρήξη/μεταμόρφωση που χωρίζει την Ύστερη Αρχαιότητα από το Πρώιμο Βυζάντιο είναι λίγο παραπλανητικός, και αυτό γιατί το χάσμα ξεκινάει ήδη στα τελευταία χρόνια του Ιουστινιανού και το «βαθύτερό» του σημείο τοποθείται στο πρώτο μισό του 8ου αιώνα. Επομένως, στην πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με ένα ευρύτερο πολιτισμικό χάσμα δυόμισι περίπου αιώνων (~ 550-780).

Πηγές του 9ου αιώνα όπως ο Θεοφάνης ο Ομολογητής (που φυσικά χρεώνει την απαιδευσία της χασματικής περιόδου στον «σαρακηνόφρονα» εικονοκλάστη Λέοντα τον Ίσαυρο 🙂 ) και ο Γεώργιος ο Αμαρτολός/Μοναχός τοποθετούν την επίτευξη του «βυθού» του μορφωτικού χάσματος στο 726 (άλλες πάλι πηγές τοποθετούν τον «βυθό» μετά το τέλος της βασιλείας του Ιουστινιανού Β΄ του Ρινότμητου το 711), ενώ ο Σκυλίτσης (γράφοντας γύρω στο 1090 και χρησιμοποιώντας κυρίως πηγές του δευτέρου μισού του 10ου αιώνα) ταυτίζει την έναρξη της μορφωτικής αναγέννησης στην πρωτεύουσα και το τέλος της περιόδου «αγροικίας και αμάθιας» με την ίδρυση του εκπαιδευτηρίου της Μαγναύρας στα μέσα του 9ου αιώνα από τον Καίσαρα Βάρδα. Στην πραγματικότητα όμως, όπως θα δείξω με μερικά χωρία από τον Treadgold, οι πρώτες σπίθες αυτής της αναγέννησης εμφανίζονται με την «πρώτη φουρνιά» λογίων όπως ο Ιγνάτιος ο Διάκονος που, παρόλο που αναγνωρίζε ως δάσκαλό του τον Πατριάρχη Ταράσιο (784-806), καυχιόταν ότι αυτός ήταν το πρόσωπο σταθμός που ξεκίνησε «την μελέτη της γραμματείας που είχε καλυφθεί από τη θάλασσα της λήθης», ενώ ο Φώτιος σε ένα γράμμα που έγραψε γύρω στο 845 αντιπαραβάλλει την σύγχρονή του βελτιωμένη κατάσταση της παιδείας «με τους παλιούς καιρούς, όταν ο κόσμος αδιαφορούσε για την διάσωση των χρήσιμων βιβλίων». Φυσικά, αυτή η μορφωτική αναγέννηση είναι αποκλειστικό χαρακτηριστικό της Κωνσταντινούπολης. Μόνον από τον 12ο αιώνα και μετά μπορούμε να μιλάμε για ένα κάπως ανάλογο φαινόμενο στις μεγάλες πόλεις της επαρχίας (λ.χ. Θεσσαλονίκη, Σμύρνη, Αδριανούπολη κλπ). Το Ψαλτήρι (Psalter), από τα μέσα του 7ου αιώνα και έπειτα, γίνεται το βασικό μέσο διδαχής αναγνώσης σε Κωνσταντινούπολη και επαρχία.

726-secular

[Χρονικό Θεοφάνους, έτος 725/6] Οἱ δὲ κατὰ τὴν βασιλίδα πόλιν ὄχλοι σφόδρα λυπούμενοι ἐπὶ ταῖς καιναῖς διδασκαλίαις αὐτῷ τε ἐμελέτων ἐπελθεῖν καί τινας βασιλικοὺς ἀνθρώπους ἀνεῖλον καθελόντας τὴν τοῦ κυρίου εἰκόνα τὴν ἐπὶ τῆς μεγάλης Χαλκῆς πύλης, ὡς πολλοὺς αὐτῶν ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας τιμωρηθῆναι μελῶν ἐκκοπαῖς καὶ μάστιξι καὶ ἐξορίαις καὶ ζημίαις, μάλιστα δὲ τοὺς εὐγενείᾳ καὶ λόγῳ διαφανεῖς· ὥστε καὶ τὰ παιδευτήρια σβεσθῆναι καὶ τὴν εὐσεβῆ παίδευσιν τὴν ἀπὸ οῦ ἐν ἁγίοις Κωνσταντίνου τοῦ μεγάλου καὶ μέχρι νῦν κρατήσασαν, ἧς καὶ μετὰ ἄλλων πολλῶν καλῶν καθαιρέτης ὁ σαρακηνόφρων οὗτος Λέων γέγονεν.

Οι Mango-Scott-Greatrex στην αγγλική μετάφραση του Θεοφάνη παραθέτουν το παρακάτω σχόλιο:

Mango

Παραθέτω τα λόγια του Ιγνάτιου του Διακόνου (~830) και του Φώτιου (~845) από τον Treadgold:

Ignatius

Τέλος, παραθέτω τα λόγια του Σκυλίτση για την λήξη «της μακράς περιόδου αγροικίας και αμάθιας» με την ίδρυση του εκπαιδευτηρίου της Μαγναύρας στα μέσα του 9ου αιώνα, όπου ξεκίνησε να διδάσκεται η «ἔξω σοφία» («θύραθεν/έξωθεν» [= όχι δική μας] Ελληνική παιδεία, φυσικά με «ντεκαφεϊνέ» τρόπο όπως θα εξηγήσω παρακάτω).

[Σκυλίτσης, Μιχ. 3.14] ὁ Βάρδας δὲ διεῖπε τὰ πολιτικὰ καὶ τῆς βασιλείας κατεστοχάζετο, ὡς αὐτὴν εὐκαίρως παραληψόμενος. ἐπεμελήθη δὲ καὶ τῆς ἔξω σοφίας (ἦν γὰρ ἐκ πολλοῦ χρόνου παραρρυεῖσα καὶ πρὸς τὸ μηδὲν ὅλως χωρήσασα τῇ τῶν κρατησάντων ἀγροικίᾳ καὶ ἀμαθίᾳ), διατριβὰς ἑκάστῃ τῶν ἐπιστημῶν ἀφορίσας, τῶν μὲν ἄλλων, ὅπῃ περ ἔτυχε, τῆς δ’ ἐπὶ πᾶσιν ἐπόχου φιλοσοφίας κατ’ αὐτὰ τὰ βασίλεια ἐν τῇ Μαγναύρᾳ. καὶ οὕτως ἐξ ἐκείνου ἀνηβάσκειν αἱ ἐπιστῆμαι ἤρξαντο. τοῦτο τὸ ἔργον κάλλιστόν τε καὶ περιβόητον ὂν οὐκ ἴσχυσεν ἀποπλῦναι τὰς ἐνούσας ἄλλας τῷ Βάρδᾳ κῆρας.

Ξεκίνησα με αυτές τις αναφορές για να δείξω ότι οι Βυζαντινοί λόγιοι μετά το 830 έχουν πλήρη συνείδηση του πολιτισμικού χάσματος που προκάλεσε η λήθη της «θύραθεν/έξωθεν» Ελληνικής Παιδείας κατά την περίοδο 640-800.

Ας δούμε τώρα πως περιγράφει αναλυτικά αυτό το χάσμα ο John F. Haldon στα κεφάλαια που έχω αναφέρει παραπάνω.

Ο Haldon ξεκινώντας από το γεγονός ότι μεταξύ του Θεοφύλακτου του Σιμοκάττη (~630) και του Θεοφάνη του Ομολογητή (~813) υπάρχει πλήρης απουσία της κοσμικής γραμματείας, ενώ η θεολογική και εκκλησιαστική γραμματεία συνέχισε απτόητη, εξηγεί το χάσμα με το παρακάτω σχήμα. Μέχρι και τον Σιμοκάττη υπήρχαν δύο διαχειριστές της αρχαίας γραμματείας: οι αστυεξαρτημένοι κοσμικοί διαχειριστές (εξειδικευμένοι δάσκαλοι που δίδασκαν την Ελληνική Παιδεία στα παιδιά των αριστοκρατών) και η Εκκλησία που διέθετε έναν αστυανεξάρτητο μηχανισμό διδαχής της Αρχαίας Ελληνικής, για την ικανοποίηση των δικών της αναγκών (μόρφωση των ιερέων και θεολόγων ώστε να μπορούν να διαβάζουν τα πατερικά κείμενα).

Η παρακμή της Ελληνο-Ρωμαϊκής πόλης που πραγματοποιήθηκε κατά την διαδικασία της «εγκάστρωσης» (incastellamento, 550-700) που περιέγραψα στην προηγούμενη ανάρτηση, είχε ως συνέπεια την εξαφάνιση των αστυεξαρτημένων κοσμικών διαχειριστών της αρχαίας Γραμματείας, επειδή αυτοί μπορούσαν να λειτουργήσουν μόνον εντός του στρώματος της αρχαίας πόλης, που χαρακτηρίζεται από τοπικές αριστοκρατικές ελίτ που ενδιαφέρονται για Κλασική Παιδεία.

Αντίθετα, η παρακμή των αστικών κέντρων δεν έπληξε τον αστυανεξάρτητο εκκλησιαστικό διαχειρισμό της Αρχαίας Γραμματείας. Γι΄αυτό και το μόνο είδος γραμματείας που συνεχίζει απτόητο κατά την περίοδο του χάσματος 640-800 είναι θεολογικού και εκκλησιαστικού περιεχομένου (Βίοι Αγίων, Θεολογικές Ερμηνείες κλπ). Η βασική παρενέργεια αυτής της διαδικασίας ήταν πως οι εκκλησιαστικοί διαχειριστές της Αρχαίας Γραμματείας, οι μόνοι από ένα σημείο και έπειτα που μπορούσαν να διδάξουν την Αρχαία Ελληνική που ήταν απαραίτητη για την πρόσβαση σε αυτήν την Παιδεία, πολύ απλά αδιαφόρησαν για την διδαχή της «έξωθεν/θύραθεν» παιδείας, λόγω της Χριστιανικής τους προκατάληψης αλλά και επειδή, κατά την περίοδο της αβεβαιότητας (650-750) όπου οι Βυζαντινοί δεν ξέρουν αν θα επιβιώσουν ή όχι και προσπαθούν να «καταλάβουν» γιατί τους τιμωρεί ο «δίκαιος και φιλεύσπλαχνος» Θεός, η Εκκλησία έχει διοχευτεύσει το πνευματικό της έργο στην ικανοποίηση των μεταφυσικών ανησυχιών μιας αγροτικής κοινωνίας που έχει ως μόνη παρηγοριά την ιδεολογία του «Περιούσιου Λαού» που «δοκιμάζεται» από το Θεό. Αυτή η ανάγκη διαπεραίωσης του Περιούσιου Λαού από την δοκιμασία που του έχει επιβάλει ο Θεός για την επίτευξη της -υποτιθέμενης- μεταθανάτιας αιώνιας ευδαιμονίας έκανε την βυζαντινή κοινωνία λιγότερο ανεκτική -ή καλύτερα αυστηρώς μη ανεκτική- στις διάφορες αποκλίσεις από την -υποτιθέμενη- Ορθοδοξία («αιρέσεις», «θύραθεν/έξωθεν» παιδεία κλπ).

Όταν πια μετά το 800 αρχίζει σιγά σιγά να αναθερμαίνεται το ενδιαφέρον για την κοσμική Αρχαία Γραμματεία, το κατάλοιπο αυτού του εκκλησιαστικού διαχειρισμού της Αρχαίας Γραμματείας ήταν η «ντεκαφεϊνέ» νοοτροπία στην πρόσληψη της  Ελληνικής Παιδείας που θα περιγράψω στην επόεμνη ανάρτηση.

Αυτή είναι η ερμηνεία του Haldon για το πολιτισμικό χάσμα του 7ου αιώνα. Ας δούμε τα ακριβή του λόγια:

[σλδ 425]

The second of the two phenomena noted above, namely the more or less complete disappeance after the first quarter of the seventh century of a secular literature, has provoked much comment and discussion. […] After the late-sixth- or early-seventh century works of Theophylact Simocatta, for example, or the anonymous Paschal Chronicle, or that of John of Antioch, there is a lacuna of almost two centuries until the next surviving historical work. Similarly, the seventh and much of the eighth century provide no examples of geographical, philosophical or philological literature; there is no historical poetry after George of Pisidia, and only a trickle of legal literature and secular rhetoric. Apart from supposed lost histories of a certain Trajan patrikios of the seventh century and of the so-called megas chronographos, or “great chronographer”, of the eighth century […] the literary output of the seventh century appears to have been almost entirely theological in nature, or at least concerned with matters of dogma, devotion, various aspects of liturgical practice, problems of day-to-day piety and observance, and so on.

[σλδ 426]

Two elements in particular seem to be relevant: the decline during the later sixth, but especially during the seventh, century of traditional municipal society and culture; and the qualitative change in the nature and constitution of the ruling elite. The two are intimately bound up together, as I have tried to show in chapters 3 and 4 above. And it is clear that the demise of the urban civilization within which late Roman literary culture has flourished has a dramatic effect. […] There si no reason to assume, of course, that the new elite did not acknowledge the value of the old culture and its traditions […] But the dominant tendency does seem to have been at least apathetic in our period with regard to these traditions.

The lack of literature in the fields mentioned above […] confirms the hypothesis; the fact that theological literature does survive, and in considerable volume, makes it certain. For the Church maintained its traditional administrative organization and, to a great extent, within the empire, its sources of revenue. It needed to be able to educate its clergy, and it needed literate and cultured men for its highest offices.

[σλδ 427]

Interest in the pre-Constantinian, much less the pre-Christian, culture of the past was a rariry.

[σλδ 428]

The use of the Psalter reinforces the impression gained from the types of literary activity that did flourish at this time that the Church and the clergy came to play a much more central role in basic and more advanced education than hitherto, as well as in the transmission of literacy and a literary culture in general, especially in respect of what was read. In effect, a cycle of developments was set in train that could have had only one result: a decline, even in temporary, of interest in, and transmission of, the secular literature of the sixth century and before, contrasting with the emphasis that fell upon the reading and production of theological literature. The more pivotal position of the clergy in the maintenance of literacy and the selection of reading matter was to have important consequences for a later period. And it marks also a decisive break with the literary and cultural pluralism ofthe late antique world.

What I am suggesting, therefore, is quite straightforward. The old culture had been maintained within a specific ideological and social-economic framework, that of the municipal economies and the senatorial elite which dominated central and provincial culture and politics. During the seventh century this economic and ideological framework was shattered. In its place there developed gradually from the second half of the seventh century a new, and quite different, social and political elite drawn from a wider variety of social and cultural backgrounds […] This new elite had very much less interest in and commitment to the traditional literary culture and its values,

[…] Slowly, as this new elite became entrenched and as the structures of the medieval Byzantine state began to emerge from the difficulties of the seventh and eighth centuries, it began once more to cultivate its interest in a supposedly classical past that was, as several historians have shown, more late Roman than pre-Christian.

[σλδ 429]

The crucial importance for the inhabitants of this threatened world of belonging, and being seen to belong, to the Chosen People, of being a meaningful part of God’s plan, is the message constantly reiterated in the public and private culture of the second half of the seventh century: the icon, whether of Christ, the Virgin, a saint or an archangel, reminds of and invokes a Christian orthodox and local tradition. […] The very process of teaching to read and write were now almost entirely under the guidance of the clergy. And these forms were, in a sense, classless. They were not directed at any specific social group, but at allthe faithful; and the sources make it clear that their effectiveness was indeed universal.

[σλδ 430-1]

The cultural pluralism and relative openness of literary forms, which still typified the period before the Persian and especially the Arab invasions (and in spite of the increasingly successful screening out of classical motifs which became a feature of post-Justinianic culture), was past. Religious writing which had been tolerated, but which had come to be regarded by the later seventh century as dangerous or subversive, were banned. Canon 63 of the Quinisext counsil, for example, ordered the destruction of the apocryphal Acts of the Apostles.

The disappearance of secular literature and the concentration of both rural and especially urban culture (for it is from the latter context that the greater part of the evidence comes) on these devotional forms of a consciously collective identity, an awareness made all the more powerful through the emphasis on the individual’s  relationship and responsibilities within the wider society to the Almighty, marks the qualitative cultural transformation. Late antique civilization had given way to that of the early medieval world.

[σλδ 433-5]

The period from the middle decades of the seventh century demonstrates the rapid collapse of the traditional forms of secular literary culture, a phenomenon which accompanied the disappearance of the old educated social elite and the conditions which maintained it. Municipal culture died with the cities. In its place occured a levelling out of cultural niveax, in which a new ruling elite of administrative officialdom, many of whom can have been only marginally acquainted with the older literary culture, comes to share a set of common cultual beliefs and values with the greater part of the rural and urban population of the empire, cultural patterns determined by the stubborn anti-pluralism of the Church and the increasingly dominant role played by the clergy -and by religious literature- in the maintenance of literacy.

Of course, this is a generalised picture […] The maintenance of a literary tradition, with its classical pretensions, rhetorical artifice and stylistic conservatism is not to be doubted.

[…] But the elite culture of late antique municipal society had passed away for ever, and with it the pluralistic and multi-faceted world which it represented. The icon and the Psalter are the hallmarks of the later seventh-century world, a world which, while now now more compact and tightly controlled than before, was inhabited by individuals searching for unity and a common identity through the symbols available to them – the orthodox faith, the icon and the emperor.

[σλδ 437]

It is a world in which the public pluralism of the late antique past had been eradicated, because it no longer represented a comfortable mode of understanding and acting within )and upon) the world as it was perceived. Security, and the assurance of doing the “right thing”, could be found in a uniformity of belief, both imposed from above and at the same time desired by the “ordinary” people.

[σλδ 439] Ο ορισμός του ευρύτερου χάσματος 550-780:

And it also seems to be clear that we are dealing with a period which represents only the resolution of many much more long-term developments; indeed, it is perhaps only the later eight century which sees the completion of these processes of transformation. […] The seventh century is clearly a qualitatively very different era from the sixth, or it becomes so as it progresses; and the beginnings of this cumulative qualitative evolution, which affected different aspects of different elements of East Roman culture and perceptions at different times, can be situated, as we have seen, already in the last years of Justinian.

[σλδ 440]

The trauma of the Arab attacks and victories, the loss of the East, the devastation of much of Anatolia and the great siege of the years 674-8, as well as the loss of effective imperial control in the greater part of the Balkans– together with the cumulative results of the withering away of urban centres as meaningful social, economic and political elements within both state and society- all had a drastic effect, throwing once more the legitimating theories of the imperial political ideology into question, opening up a gulf between the “reality” of actual events and the traditional narrative representation fo the world.

[σλδ 443-447] Το κόστος της επιβίωσης ήταν η αλλαγή της ιδεολογικής φυσιογνωμίας, όπως στον άνθρωπο που επιστρέφει ζωντανός μεν από τον πόλεμο, αλλά με διαφορετική δε προσωπικότητα εξαιτίας των ψυχικών ουλών που σχηματίστηκαν.

Why did the Byzantine empire not succumb to the various forces, internal and external, which during the seventh century threatened to destroy it? The question has often exercised the minds of the historians. Some have seen its survival as mere accident, the failure of its foes adequately to organise their efforts at conquest or the result of unavoidable internal divisions within the caliphate. Others have seen the impregnable position of Constantinople, the queen of cities, as the key; yet others have regarded the strength of orthodox Christianity and the cultural bonds it forged as crucial factor; while some historians have seen the well-structured and flexible administrative, fiscal, and military apparatuses of the state as the foundation of its survival. All of these -although I should wish to modify each statement in different ways- played a role, of that there can be little doubt. But to look for single causes, or indeed prime movers, is to misunderstand the very nature of historical change. For in many ways the late Roman state did not survive […] the geography and climate […] remain much the same. But late Roman urban culture vanishes entirely, along with much of the cultural baggage it carried with it. Instead new systems of thought develop […] the old senatorial establishement,with much of the literary culture associated with it, disappears, to be replaced by a very different elite, of different social, cultural and often ethnic origins. […] Continuity of language, at least as regards Greek and Armenian, is clear, while the native languages af Asia Minor were by the early seventh century mostly extinct. Continuity of tradition, in terms of economic organisation at community level, of the rituals accompanying birth, marriage death, of popular forms of music and song, these can all be found, or assumed, to a degree. But even here, the developments of the seventh century brought about considerable changes […]

Whatever continuities and survivals one might point to, therefore, a very different culture emerges on the surviving remains of late Antiquity. […] But when the basic structures which determine how that social formation works and reproduces itself can be seen to have been fundamentally changed, then we can hardly talk of a real continuity, but only, at the most, of the survival of traditions and forms […]

An East Roman of Byzantine state “survived” the seventh century, therefore, for all the reasons listed at the beginning of this section. But it was, as I hope I have been able to show in this book, a very different state in its workings from that of the late Roman period.

[…] The first, and probably the most obvious point, concerns the fate of the late Roman cities. The evidence which we have reviewed suggests quite clearly that the urban centres of the late ancient world were almost totally eclipsed during the period with which we are concerned. […] One way of looking at these changes is to see in them a decline in urban civilisation. A more productive approach is to see them as a gradual change in the function and relevance of cities to the needs of the late Roman state and the society which supported it. However we approach the problem, of course, the results were the same for the late Roman culture and, in particular, for the state. Centralisation of tax-collection and the replacement of local centres of power by Constantinople, with the resultant attraction of social life to the capital, were part of the history of the late Roman world which the events of the seventh century brought to completion. The Byzantine state which emerged into the eight century was effectively an empire of one major urban centre, together with a few fortunate provincial urban centres which were able to survive as emporia and ports.

This development had several implications. […] It was to Constantinople that the provincial wealthy would send their sons to be educated or to gain an entrée to Church ot state service;

Νομίζω πως τα παραπάνω χωρία από τα συμπεράσματα του Haldon περιγράφουν αναλυτικότατα την φύση του πολιτισμικού χάσματος του 7ου αιώνα (±), καθώς και τις αιτίες και συνέπειές του.

Παρέθεσα παραπάνω σε ένα χωρίο του Haldon τις συνήθεις αιτίες με τις οποίες οι βυζαντινολόγοι εξηγούν γιατί επιβίωσε κατά την περίοδο ~650-750 η Βυζαντινή Αυτοκρατορία: τύχη, απόρθητη πρωτεύουσα, εγκαρτέρηση και συνοχή της Ορθόδοξης Χριστιανικής Ιδεολογίας (ο χριστιανικός πυλώνας του Ostrogorsky) και ποιότητα και ελαστικότητα της ρωμαϊκής κρατικής υποδομής που κληρονομήθηκε από την Ύστερη Αρχαιότητα (ο ρωμαϊκός πυλώνας του Ostrogorsky). Όπως είδατε, όσοι αξιωθήκατε να διαβάσετε, ο Haldon πιστεύει ότι όλες αυτές οι αιτίες έδρασαν πολυπαραγοντικά και συνεπικουρικά.

Το μόνο πράγμα που δεν έχει προταθεί ως αιτία της επιβίωσης είναι ο -δήθεν- «Ελληνικός Πολιτισμός» του «Βυζαντίου»! 🙂

Δεν μας εκπλήσσει λοιπόν το ότι η Ελληνική Παιδεία ήταν μια περιττή πολυτέλεια που εξαφανίστηκε μαζί με την παρακμή του αστικού βίου και η οποία χρειάστηκε να αναγεννηθεί υπό «ντεκαφεϊνέ» συνθήκες μετά το 800. Κανένας ελληνόφωνος ή αρμενόφωνος Χριστιανός Μικρασιάτης -οι μόνοι αληθώς άπτωτοι Ρωμαίοι της χασματικής περιόδου- δεν πήρε τα όπλα εναντίον των Αράβων είτε γιατί εμψυχώθηκε από την Ελληνική Παιδεία είτε από διάθεση για να την διασώσει. Η αυτοπεποίθηση κατοχής της «ορθής» πίστης και οι «μεταθανάτιες απολαβές» της, καθώς και η μοναδική ικανότητα της Romanitas/Ρωμιοσύνης για επανάκαμψη, ανασυγκρότηση και υπέρβαση αντιξοοτήτων είναι οι λόγοι που σταμάτησαν τους Άραβες στην οροσειρά του Ταύρου και επέτρεψαν στην Ρωμανία να επιβιώσει.

Ο Πολύβιος, μετά την περιγραφή της μάχης των Καννών (216 π.Χ.) στην οποία ο Αννίβας αποδεκάτισε 70.000 Ρωμαίους (κατά τον Πολύβιο, μεταγενέστεροι συγγραφείς μιλάνε για ~40.000) γράφει πως «τῇ τοῦ πολιτεύματος ἰδιοτήτι καὶ τῷ βουλεύεσθαι καλῶς» οι Ρωμαίοι κατάφεραν να ξεπεράσουν την καταστρεπτική σειρά ηττών από τον Αννίβα, να ανακτήσουν την δυναστεία της Ιταλίας, να νικήσουν τους Καρχηδόνιους και, λίγα χρόνια αργότερα, να γίνουν «τῆς οἰκουμένης ἁπάσης ἐγκρατεῖς».

[3.118.5-9] Ῥωμαῖοί γε μὴν τὴν Ἰταλιωτῶν δυναστείαν παραχρῆμα διὰ τὴν ἧτταν ἀπεγνώκεισαν, ἐν μεγάλοις δὲ φόβοις καὶ κινδύνοις ἦσαν περί τε σφῶν αὐτῶν καὶ περὶ τοῦ τῆς πατρίδος ἐδάφους, ὅσον οὔπω προσδοκῶντες ἥξειν αὐτὸν τὸν Ἀννίβαν[…] ὁμολογουμένως γὰρ Ῥωμαίων ἡττηθέντων τότε καὶ παραχωρησάντων τῆς ἐν τοῖς ὅπλοις ἀρετῆς, τῇ τοῦ πολιτεύματος ἰδιότητι καὶ τῷ βουλεύεσθαι καλῶς οὐ μόνον ἀνεκτήσαντο τὴν τῆς Ἰταλίας δυναστείαν, νικήσαντες μετὰ ταῦτα Καρχηδονίους, ἀλλὰ καὶ τῆς οἰκουμένης ἁπάσης ἐγκρατεῖς ἐγένοντο μετ᾽ ὀλίγους χρόνους.

Με αυτό το χωρίο του Πολύβιου οι Steven Williams και Gerald Friell αρχίζουν την βιογραφία τους του Μεγάλου Θεοδόσιου (The Empire at Bay), γιατί η ιστορία που διηγούνται είναι πάλι μια Ρωμαϊκή επανάκαμψη ύστερα από την καταστρεπτική ήττα της Αδριανουπόλεως το 378 που άφησε την ανατολική αυτοκρατορία χωρίς στρατό, λίγο πριν κάνουν την εμφάνισή τους οι Ούννοι του Αττίλα. Κι όμως, πάλι, ήταν οι Ούννοι αυτοί που έπαξαν να υφίστανται πριν τελειώσει ο 5ος αιώνας, ενώ οι Εώοι Ρωμαίοι όχι μόνο επιβίωσαν, αλλά ήταν πάλι το κυρίαρχο κράτος της Μεσογείου επί Ιουστινιανού.

Polybius

Αντίστοιχα, ακολουθώντας τους Williams & Friell, παραπέμπω και εγώ σε αυτό το χωρίο του Πολύβιου, γιατί ενώ οι Άραβες είχαν το πάνω χέρι στρατιωτικά για 150 χρόνια (~ 650-800), στο τέλος ήταν το Xαλιφάτο που διαλύθηκε και ήταν οι Άραβες που παραδέχτηκαν πως, ενώ οι Πέρσες έπεσαν αναίσθητοι με το πρώτο χτύπημα, οι Rum ήταν σαν την πολυκέφαλη [Λερναία] Ύδρα: μόλις τους κόβεις ένα κεφάλι, αμέσως ένα άλλο φυτρώνει! Στα μέσα του 10ου αιώνα, η Ρωμανία ήταν πάλι το ισχυρότερο στρατιωτικά κράτος του μεσογειακού κόσμου και τα «δυσάντητα, δυσεκβίαστα και ακαταγώνιστα» Εώα (Μικρασιατικά) στρατεύματα του Φωκά και του Τσιμισκή ήταν «ο καθοπλισμένος γίγαντας που τον έτρεμε και τον θαύμαζε άπαν το βάρβαρον», κατά τον Λέοντα τον Διάκονο.

Σύμφωνα με την αραβική παράδοση, ο πρώιμος Άραβας στρατηγός ‘Amr b. al-‘As πίστευε ότι οι Rum ειναι ο πιο «τλησικάρδιος» λαός σε κακουχίες και πολέμους και αυτός που, μετά από καταστροφή, ανασυγκροτείται/επανακάμπτει ταχύτερα.

Rum-recover

Κάντε κλικ για μεγέθυνση της παρακάτω εικόνας για τους Rum ως «πολυκέφαλη Ύδρα».

Hydra

Μετά από αυτήν την μικρή παρένθεση στο θέμα της επιβίωσης του Βυζαντινού κράτους κατά τον 7ο και 8ο αιώνα, επιστρέφω στο πολιτισμικό χάσμα που περιέγραψα με τα λόγια του Haldon. Όταν διαβάζετε συνοπτικά στον Καλδέλλη και στην Αρβελέρ για το χάσμα αυτής της περιόδου, να θυμάστε ότι εννοούν όλα αυτά που αναφέρει λεπτομερώς ο Haldon.

Ο Καλδέλλης HiB, σλδ 72, 179,180 για το χάσμα 640-780 (τις απαρχές του οποίου όμως και αυτός,  δίνοντας ως παραπομπή την Averil Cameron (1981), τοποθετεί στο δεύτερο μισού του 6ου αιώνα όπως και ο Haldon):

Kaldellis-chasm

Kaldellis-gap

Περιγραφή του ίδιου πάντα χάσματος (πλήρης ρήξη με την Ελληνο-Ρωμαϊκή παράδοση της Ύστερης Αρχαιότητας και Απαστικοποίηση/Αγροτοποίηση) από την Αρβελέρ:

Ahrweiler1

Ahrweiler2

Λοιπόν, στην πρώτη ανάρτηση περιέγραψα την θέση στην οποία βαθμιαία εξωθήθηκε η Ελληνική Παιδεία κατά την προχασματική περίοδο 350-550. Στην σημερινή δεύτερη ανάρτηση ελπίζω να περιέγραψα αναλυτικά την χασματική περίοδο 640-800. Στην επόμενη και τελευταία ανάρτηση θα περιγράψω την θέση της Ελληνικής Παιδείας κατά την μεταχασματική περίοδο 800-1204.

11 Comments

Filed under Αρχαιότητα, Βυζαντινολογία, Ιστορία, Μυθοθρυψία, Μεσαίωνας

Η φύση της Ρωμαϊκής ταυτότητας των Βυζαντινών #2

Στην προηγούμενη ανάρτηση παρουσίασα τους λόγους για τους οποίους υπήρχε δισταγμός στην αναγνώριση της εθνοτικής ή εθνικής Ρωμαϊκής ταυτότητας των Βυζαντινών, οι οποίοι οδήγησαν στην γενική αποδοχή της πολιτικοθρησκευτικής θεώρησης, δηλαδή της θεώρησης ότι Ρωμαίος ήταν απλά (και μόνον) ο Ορθόδοξος υπήκοος του Βασιλέα των Ρωμαίων. Γράφει ο Αντώνης Καλδέλλης γι΄αυτή την γενική αποδοχή στην σελίδα 75 του “Hellenism in Byzantium” (2007):

Kaldellis-problem

Μετάφραση:

Η τρέχουσα επικρατούσα άποψη που και εγώ υποστήριζα πριν αρχίσω να διερευνώ το πρόβλημα – δηλαδή πριν καν διαπιστώσω ότι ήταν πρόβλημα- είναι ότι το Βυζάντιο ήταν μια «πολυεθνική αυτοκρατορία» της οποίας οι υπήκοοι ήταν χαλαρά ενωμένοι από την θρησκεία και από τη νομιμοφροσύση στον αυτοκράτορα και ότι η ταυτότητά τους βασιζόταν σε αφηρημένες οικουμενικές και χριστιανικές έννοιες. Με άλλα λόγια, ένας «Ρωμαίος» δεν ήταν τίποτε παραπάνω από τον Χριστιανό υπήκοο του αυτοκράτορα. Έχω συνειδητοποιήσει ότι αυτή η εικόνα είναι εν μέρει παραπλανητική και εν μέρει απλά λάθος. Η Ορθοδοξία ήταν σίγουρα ένα σημαντικό συστατικό της Ρωμαϊκής ενότητας και αλληλεγγύης, αλλά έφτανε μέχρι ένα σημείο. Οι Βυζαντινοί δεν αποδέχονταν ως Ρωμαίους τους Ορθόδοξους λαούς που ζούσαν εκτός των συνόρων τους, αλλά τους θεωρούσαν βάρβαρους. Η Ορθοδοξία δεν ήταν το «περιεχόμενο» της Ρωμαϊκής ταυτότητας του Βυζαντίου, όπως υπαινίσσονται ή δηλώνουν πολλοί ιστορικοί. Ούτε ήταν ο αυτοκράτορας αυτό το περιεχόμενο. [Ο αυτοκράτορας] δεν ήταν η δύναμη που αυθαιρέτως ένωνε ένα -υποτίθεται- ετερογενές μείγμα λαών, χωρίς την οποία αυτοί οι λαοί θα ακολουθούσαν ο καθένας την ξεχωριστή του εθνική, εθνοτική ή γεωγραφική πορεία.

Σε αυτό το χωρίο, λοιπόν, ο Καλδέλλης γράφει ότι η θεώρηση ότι «Ρωμαίος ήταν απλά και μόνο ο Ορθόδοξος υπήκοος του Βασιλέα των Ρωμαίων» είναι προβληματική, δηλαδή έρχεται σε ασυμφωνία με αυτό που μας λένε οι πηγές.

Η μακαρίτισσα Αγγελική Λαΐου κατέληξε επίσης στο συμπέρασμα ότι αυτός ο πολιτικο-θρησκευτικός ορισμός της Ρωμαϊκής ταυτότητας (“political or statist definition”) είναι ανεπαρκής (κλικάρετε πάνω στην σελίδα για να μεγαλώσει).

Laiou Theophylact

Μετάφραση:

Η ερμηνεία που δέχεται ότι οι Βυζαντινοί είχαν έναν πολιτικό ορισμό του «άλλου» δεν είναι ούτε επαρκής ούτε εντελώς ακριβής. Γιατί, κατά τον 12ο αιώνα, υπήρχαν πληθυσμοί που ήταν βυζαντινοί υπήκοοι, αλλά θεωρούνταν βάρβαροι, εσωτερικοί βάρβαροι, όπως λ.χ. οι Βούλγαροι: βυζαντινοί υπήκοοι, οικείοι, αλλά πάντοτε «άλλοι» κατά μία έννοια. […] Η διάκριση ανάμεσα σε Ρωμαίους και «άλλους» δεν είναι μόνο πολιτική διάκριση: είναι επιπλέον και πολιτισμική διάκριση και γίνεται τέτοια ολοένα και περισσότερο κατά την διάρκεια του 12ου αιώνα […]

Στο ίδιο συμπέρασμα έφτασε και ο Mark Bartousis στις σελίδες 192 και 196 του βιβλίου του “The Late Byzantine Army: Arms and Society, 1204-1453” (University of Pennsylvania Press, 1992) όπου ορίζει την Ρωμαϊκή ταυτότητα της ύστερης περιόδου και τον τρόπο ένταξης (αφομοίωση) σε αυτήν (κάντε κλικ στην σελίδα για να μεγαλώσει):

Bartusis ethnic Roman

Εθνοτικά «Βυζαντινοί» στρατιώτες, ή «Ρωμαίοι» όπως οι ίδιοι αυτοαποκαλούνταν, ήταν εκείνοι οι στρατιώτες που γίνονταν αποδεκτοί από τους άλλους «Βυζαντινούς» ως «ομόφυλοι». Με άλλα λόγια, ήταν αυτοί που μιλούσαν ελληνικά, ήταν Ορθόδοξοι στο θρήσκευμα, κατείχαν «βυζαντινά» έθιμα και ενδυμασία και, εν τέλει, ήταν αδύνατον να διακριθούν πολιτισμικά από τους υπόλοιπους «Βυζαντινούς».

Ένα μεγάλο μέρος του στρατού αποτελούνταν από ξένους, δηλαδή ανθρώπους που δεν ήταν «Ρωμαίοι» και των οποίων η γλώσσα δεν ήταν ελληνική. Οι περισσότεροι αυτών ήταν ή διαφόρων ειδών «Λατίνοι» (Ιταλοί, Γερμανοί, Καταλανοί, Φράγγοι και Ισπανοί), «Τούρκοι» (Τούρκοι, Αλανοί [* ιρανόφωνος λαός στην πραγματικότητα] και Κουμάνοι), ή «Σλάβοι» (Σέρβοι, Βούλγαροι και άλλοι νότιοι Σλάβοι [*λ.χ. Μηλιγγοί και Εζερίτες]), αλλά και μια σειρά άλλων εθνοτικών ομάδων όπως Βλάχοι, Αλβανοί, Μογγόλοι και Γεωργιανοί εμφανίζονται επίσης να υπηρετούν στον στρατό. Η ΚΑΤΟΙΚΙΑ ΕΝΤΟΣ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ ΔΕΝ ΑΡΚΟΥΣΕ ΓΙΑ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΚΑΠΟΙΟΣ «ΡΩΜΑΙΟΣ». ΜΟΝΟΝ Η ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΑΦΟΜΟΙΩΣΗ, ΜΕ ΤΗΝ ΥΙΟΘΕΤΗΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ, ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ ΤΡΟΠΩΝ ΚΑΙ ΕΝΔΥΜΑΣΙΑΣ ΕΚΑΝΑΝ ΚΑΠΟΙΟΝ «ΡΩΜΑΙΟ». Πολλοί ξένοι, ιδίως οι Λατίνοι, πραγματοποιούσαν την μετάβαση μετά από μία ή δύο γενιές.

Με άλλα λόγια, αυτό που μας λένε οι παραπάνω τρεις βυζαντινολόγοι είναι ότι, από ένα σημείο και μετά, στις πηγές μας Ρωμαίος ΔΕΝ είναι «απλά και μόνο ο Ορθόδοξος βυζαντινός πολίτης», αλλά αυτός που διαθέτει ένα συγκεκριμένο πολιτισμικό πακέτο, το οποίο περιλαμβάνει την Ελληνική γλώσσα, ήθη, ενδυμασία κλπ. Αυτά τα συστατικά που συνιστούν το πολιτισμικό πακέτο, οι εθνολόγοι τα ονομάζουν εθνοτικούς δείκτες (ethnic indicia).

Ο ιστορικός Νικηφόρος Γρηγοράς μας αναφέρει μερικούς τέτοιους εθνοτικούς δείκτες σε τρία χωρία. Στο [37.48] γράφει πως η υστεροβυζαντινή αυλή είχε υιοθετήσει «ἤθη καινά καὶ ἀλλόκοτα», «Περσικά» (Τουρκικά), «Λατινικά», «Παιονικά» (Ουγγρικά), «Μυσικά» (Βουλγαρικά), «Τριβαλλικά» (Σερβικά) «ἐκ πασῶν … μεῖγμα καὶ συμφόρημα», εκτοπίζοντας τα «γνώριμα», «ὡς μηδὲ γινώσκεσθαι ἔτι ὅστις Ῥωμαίων καὶ ὅστις τῶν ἄλλως ἐχόντως γενῶν» (ώστε δεν μπορούσες πλέον να ξεχωρίσεις [στην αυλή] ποιος ήταν Ρωμαίος και ποιος ήταν από τα άλλα γένη).

NGreg-indicia

Σε ένα άλλο χωρίο [9.1] ο Γρηγοράς γράφει ότι ο αυτοκράτορας Ανδρόνικος Β΄ απέκλεισε από την διαδοχή στον βυζαντινό θρόνο τον γιο του Θεόδωρο Παλαιολόγο (γιος της «Λατίνης» Γιολάντας-Ειρήνης του Montferrat που ανατράφηκε ως Καθολικός και αργότερα έγινε Μαρκήσιος του Montferrat) επειδή «στη νοοτροπία, πίστη, εμφάνιση, το ξυρισμένο του μούσι και σε όλα τα άλλα ήθη του είχε γίνει εντελώς Λατίνος». 

NGreg-indicia2

Ο Μιχαήλ Χωνιάτης ήταν επίσκοπος Αθηνών την εποχή της Αλώσεως του 1204. Εκτός από τους «ἀλλόφυλους/ἑτερογενεῖς» Λατίνους εισβολείς είχε να αντιμετωπίσει και την πολιορκία του «ὁμοεθνοῦς/ὁμογενοῦς» του Λέοντα Σγουρού που, ήδη πριν την άλωση, είχε αυτονομήσει την Πελοπόννησο και, αργότερα, πρόσθεσε την Αττικο-Βοιωτία στο κράτος του. Ο Μιχαήλ Χωνιάτης γράφει χαρακτηριστικά ότι «οι ετερογενείς φέρθηκαν στους Ρωμαίους ηπιότερα από ότι αυτός ο ομογενής».

MChon-Sgouros

Ο Νικήτας Χωνιάτης (αδελφός του Μιχαήλ) μας παραθέτει τους εθνοτικούς δείκτες που έκαναν τον Σγουρό «ομοεθνή/ομογενή» Ρωμαίο στα μάτια του αδελφού του.

[ΝΧωνιάτης, 606] μὴ δεῖν λέγων ἀπὸ Χριστοῦ καλούμενον καὶ Ῥωμαίοις συνεξεταζόμενον διὰ μάχης Ῥωμαίοις χωρεῖν, εἰ μὴ πιστοῦται μόνοις χείλεσι τὸν Χριστώνυμον, ὡς ἐσθῆτι καὶ γλώττῃ τὸν Ῥωμαίοις ὁμόφωνον, τῇ δὲ καρδίᾳ πόρρω πλάζοιτο τῶν καλουμένων ἀπὸ Χριστοῦ.

Μετάφραση: Αν και δήλωνε Χριστιανός και Ρωμαίος, αυτός που φορούσε την ίδια εσθήτα (= ενδυμασία) και μιλούσε την ίδια γλώσσα με τους Ρωμαίους, πολέμησε κατά των Ρωμαίων και ήταν Χριστιανός μόνο στα χείλη του, ενώ στην καρδιά του απείχε από αυτούς που ονομάζονται Χριστιανοί.

Ο Λέων Σγουρός με το που αποφάσισε να αυτονομηθεί από την Κωνσταντινούπολη έπαψε να είναι υπήκοος του Βασιλέα των Ρωμαίων. Ωστόσο συνέχισε να πιστεύει ότι ήταν Χριστιανός και Ρωμαίος και ο Μιχαήλ Χωνιάτης συνέχισε να τον θεωρεί «ομοεθνή/ομογενή» (παρόλο που είχε γίνει εχθρός του) επειδή, σύμφωνα με τον Νικήτα Χωνιάτη:

  1. Ήταν Χριστιανός Ορθόδοξος
  2. Μιλούσε την γλώσσα των Ρωμαίων (Ελληνική)
  3. Φορούσε την εσθήτα των Ρωμαίων

Παρόλο που είχε πάψει να είναι «πολιτικός Ρωμαίος», ο Λέων Σγουρός συνέχισε να είναι Ρωμαίος και «ομοεθνής/ομογενής» των άλλων Ρωμαίων, ακριβώς επειδή διέθετε το παραπάνω πολιτισμικό πακέτο εθνοτικών δεικτών.

Αυτή η Ρωμαϊκή ταυτότητα που είχαν κατά νου οι Χωνιάτες και ο ίδιος ο Σγουρός δεν ήταν «απλά και μόνο πολιτικοθρησκευτική». Γι΄αυτούς τους άνδρες, Ρωμαίος ΔΕΝ ήταν «απλά και μόνο ο Ορθόδοξος υπήκοος του Βασιλέα των Ρωμαίων».

Αλλού ο Νικήτας Χωνιάτης ξεχωρίζει τον «ευγενή Ρωμαίο άνδρα» από τα «ετερόγλωττα γένη» της αυτοκρατορίας που στερούνται «παιδείας» και Ελληνικής γλώσσας και θεωρεί απρεπές οι Ρωμαίοι να είναι υπόφοροι προνοιαρίων που είναι  μιξοβάρβαρα ανδράρια. Οι «μιξοβάρβαροι» είναι οι «εσωτερικοί “άλλοι”» και, εδώ ειδικά, είναι οι πολέμαρχοι από τα ετερόγλωττα γένη και τους αλλοδαπούς μισθοφόρους που έλαβαν πρόνοια από τον αυτοκράτορα.

[ΝΧωνιάτης, 204] ἀλλὰ δὴ καὶ τοῖς ἀπὸ γενῶν ἑτερογλώττων ὑποβαρβαρίζουσιν ὑπηρέταις, ὧν ὁ σίελος τοῦ λόγου προηκοντίζετο, […] καὶ ταῦτα παιδείας ἁπάσης ἐστερημένοις καὶ φωνῆς Ἑλληνίδος τὰ ἴχνη μεταδιώκουσιν ὡς αἱ σκοπιαί τε καὶ αἱ πέτραι πρὸς τὰ τῶν ποιμένων αὐλήματα τὸ τῆς ἠχοῦς ὑστερόφωνον. […] εἰδέ που καὶ παρεζεύγνυτό τις αὐτοῖς εὐγενὴς Ῥωμαῖος ἀνήρ, βάπτων ὅλως εἰς νοῦν καὶ γέμων φρονήσεως […]

[ΝΧωνιάτης, 209] καὶ Ῥωμαίους ὑποφόρους βραβεύουσιν, ὡς ὑπηρετεῖν ἐν σχήματι δούλων, ἐνίοτε καὶ κατατιθέναι φόρους ἀνδραρίῳ μιξοβαρβάρῳ, μηδὲ εἰ ἔστιν ὅλως ἐγνωκότι παράταξις, Ῥωμαῖον ἄνδρα, γεραρὸν τὸ εἶδος καὶ οὕτως εὖ εἰδότα πολέμων καὶ τοσοῦτον τοῦ φορολογοῦντος αὐτὸν ὑπερφέροντα

Αυτοί οι εθνικοί/εθνοτικοί Ρωμαίοι που έχουν ως μητρική γλώσσα την Ελληνική δεν είναι «Έλληνες που είναι μόνο κατ΄όνομα Ρωμαίοι», αλλά εθνικοί/εθνοτικοί Ρωμαίοι που, κατά κανόνα, δεν έχουν να πουν καλή κουβέντα για τους «δυσσεβείς Έλληνες» της αρχαιότητας με τους οποίους δεν πιστεύουν ότι έχουν σχέση. Όταν εμφανίζεται το «ελληνιστικό ρεύμα» του 12ου αιώνα στους αττικίζοντες λόγιους, αυτοί ενδιαφέρονται περισσότερο να εφαρμόσουν την διάκριση «Ἕλλην-βάρβαρος» για να διαχωριστούν ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ από τους ομοεθνείς/ομογενείς τους Ρωμαίους που μιλάνε την «χυδαία/ιδιώτιδα» γλώσσα (επιχωρική/δημώδη Ελληνική), παρά για να οραματιστούν ένα Ελληνικό έθνος. Αυτοί οι αττικίζοντες «Έλληνες» λόγιοι του 12ου αιώνα ονομάζουν «βάρβαρο» όποιον βρίσκεται έξω από τα «θέατρα» (λέσχες λογίων) της Κωνσταντινούπολης, τα οποία ονομάζουν και «πανελλήνια», γιατί αυτά χωράνε άπαντες τους [λίγους αυτούς] λόγιους «Έλληνες». Γράφει ο Καλδέλλης γι΄αυτόν τον ελιτιστικό κοινωνικό ελληνισμό του 12ου αιώνα, ότι ήταν αντιεθνικός στην φύση του ακριβώς γιατί, αντί να ενώνει όλους τους ελληνόφωνους σε μία εθνική/εθνοτική κατηγορία, στην πραγματικότητα τους διαχώριζε σε αττικίζοντες και μη αττικίζοντες «βαρβάρους».

theatron

social-hellenism

Γι΄αυτό ο Μιχαήλ Χωνιάτης (ένας από αυτούς τους «Έλληνες» των θεάτρων) γράφει ότι «βεβαρβάρωμαι χρόνιος ὤν ἐν Ἀθήναις» και περιγράφει το Αθηναϊκό του ποίμνιο σαν «βάρβαρο όχλο που βαρβαρίζει και δεν αττικίζει» και γι΄αυτό γράφει για τον δάσκαλό του Ευστάθιο Θεσσαλονίκης ότι «θεράπευε τις γλώσσες από βαρβαρισμό διδάσκοντάς τες να αττικίζουν» και γι΄αυτό, δυο αιώνες νωρίτερα, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος αποφάσισε να μην «ἐξελληνισθῆναι τὴν γλῶτταν τῇ ἀναλήψει παιδείας τῆς θύραθεν … τῆς ἔξωθεν», δηλαδή να μην εξαττικίσειεξελληνίσει») την γλώσσα του μέσα από την μελέτη της «ἔξωθεν/θύραθεν» ελληνικής παιδείας.

attic-barbarian

Κάντε κλικ πάνω στην παρακάτω εικόνα για να διαβάσετε την επιστολή 28 του Μιχαήλ Χωνιάτη.

MChoniates

Οι Αθηναίοι και οι λοιποί ελληνόφωνοι επαρχιώτες, καθώς και ο απλός κόσμος της Κωνσταντινούπολης, ήταν μεν ομοεθνείς/ομογενείς Ρωμαίοι για τους ελιτιστικούς ελληνιστές του 12ου αιώνα, αλλά ήταν «βάρβαροι» και όχι «Έλληνες» επειδή δεν ήξεραν ν΄αττικίζουν. Κατά τον 12ο αιώνα,  λοιπόν, άλλη είναι η εθνική/εθνοτική διάκριση μεταξύ Ρωμαίων και (μιξο)βαρβάρων και άλλη η κοινωνική/ελιτιστική διάκριση μεταξύ αττικιζόντων «Ελλήνων» και μη αττικιζόντων «βαρβάρων». Είναι κατά τον 13ο αιώνα, μετά την ταυτοτική κρίση που προκάλεσε η Άλωση του 1204 και η αντιπαράθεση με τους «Λατίνους», που οι λόγιοι αρχίζουν να οραματίζονται για πρώτη φορά μια μορφή εθνικού/εθνοτικού Ελληνισμού. Αλλά αυτός ο εθνικός/εθνοτικός ελληνισμός ούτε διαχύθηκε έξω από τους λόγιους κύκλους ούτε βρήκε πλήρη απήχηση εντός αυτών.

Ας επανέλθουμε λοιπόν στην εθνική/εθνοτική Ρωμαϊκή ταυτότητα.

Πολλοί απο τους βυζαντινολόγους που δεν δέχονται ότι πριν το 1204 υπήρχε μια εθνική/εθνοτική Ρωμαϊκή ταυτότητα, δέχονται ότι η ταυτότητα αυτή υπήρχε στα διάδοχα Ρωμαϊκά κράτη μετά το 1204. Αλλά, όπως γράφει ο Καλδέλλης, αυτοί που μετά το 1204 μιλάνε για την αποκατάσταση της Ρωμανίας, ήταν τότε μεσήλικες και ηλικιωμένοι που είχαν εθνοτιστεί πριν την Άλωση του 1204 και, κατά συνέπεια, δεν εκφράζουν κάποια καινοτομία στο ζήτημα της ταυτότητάς τους.

post1204

Η εθνική/εθνοτική Ρωμαϊκή ταυτότητα προϋπήρχε και, τώρα που δεν υπήρχε η πολιτική ενότητα, απλώς αναδύεται πιο έντονα στις πηγές μας. Την είδαμε προηγουμένως στον Νικήτα Χωνιάτη που ξεκίνησε να γράφει στα τέλη του 12ου αιώνα, την βλέπουμε πολύ έντονη στον Μιχαήλ Ατταλειάτη που έγραψε την ιστορία του γύρω στο 1081 και την βλέπουμε στον Λέοντα τον Διάκονο που έγραψε την ιστορία του κάποια στιγμή μεταξύ 995-1000 μ.Χ.

Έχω παραθέσει σε αυτήν την ανάρτηση τα χωρία του Ατταλειάτη και του Λέοντα του Διακόνου που δείχνουν ότι Ρωμαίος, γι΄αυτούς τους συγγραφείς, ΔΕΝ ήταν «απλά και μόνο ο Ορθόδοξος υπήκοος του Βασιλέα των Ρωμαίων».

Δεν υπάρχει λ.χ. διαφορά στην ρωμαϊκή ταυτότητα που έχει κατά νου ο Ατταλειάτης όταν διαχωρίζει τους Ορθόδοξους βυζαντινούς πολίτες στα μέρη γύρω από το Δυρράχιο σε Ρωμαίους και Βούλγαρους και Αρβανίτες και στην Ρωμαϊκή ταυτότητα που έχει κατά νου ο Γεώργιος Ακροπολίτης όταν γράφει για τους Βούλγαρους υπήκοους της αυτοκρατορίας της Νίκαιας που κατοικούσαν μεταξύ του άνω Έβρου και της Ροδόπης, ότι «σήκωσαν το ζυγό των αλλόγλωσσων [Ρωμαίων] για να πάνε με τους ομόφυλους [Βούλγαρους της Δεύτερης Βουλγαρικής Αυτοκρατορίας]» και όταν βάζει τον Νικόλαο Μαγκλαβίτη να διαχωρίσει τους κατοίκους του Μελένικου σε Βούλγαρους (με αρχηγό τον Δραγωτά) και «εμάς τους καθαρούς το γένος Ρωμαίους».

[Ακροπολίτης, 54] καὶ τὰ ἐν αὐτῇ ἄστη πρὸς Βουλγαρικὴν τὴν ἀρχὴν καὶ αὖθις ἀνακαλέσασθαιτοῦτο γὰρ ἐκ μακροῦ τοῖς Βουλγάροις ὠδίνετο- καὶ τὸν καιρόν, ὡς ἐδόκει, κατιδὼν ἐπιτήδειον, ἐξορμήσας τοῦ Αἵμου καὶ τὸν Ἕβρον διαπεράσας ἐν οὐ πολλῷ χρόνῳ πολλήν τε χώραν ὑφἑαυτὸν ἐποιήσατο πολλά τε ἄστη σὺν οὐδενὶ παρεστήσατο πόνῳ. Βούλγαροι καὶ γὰρ τυγχάνοντες οἱ οἰκήτορες τοῖς ὁμοφύλοις προσέτρεχον, τὸν ζυγὸν τῶν ἀλλογλώσσων ἀποσειόμενοι· τὰ δὲ ἄστη μετὰ τῶν Ῥωμαϊκῶν καὶ μόνων ἀπολελειμμένα φυλάξεων, […] κατεσχέθη μὲν οὖν ἐκ τοῦ παραυτίκα Στενίμαχος Περιστίτζα Κρυτζιμὸς Τζέπαινα καὶ τὰ ἐν τῇ Ἀχριδῶν ξύμπαντα πλὴν Μνειάκου· τοῦτο γὰρ καὶ μόνον ὑπὸ Ῥωμαίων πεφύλακται.

[Ακροπολίτης, 43-4]  Ἐπεὶ δὲ ὁ κρατῶν τοῦ ἄστεος Δραγωτᾶς τὴν κάτω χώραν εἶδεν ἁλοῦσαν, ἀνὴρ Βούλγαρος καὶ ἥκιστα πεπαιδευμένος ἄστυ χρονίως διαφυλάττειν, […] ἐπεὶ δὲ καὶ ὁ Μαγκλαβίτης Νικόλαος εἷς ἦν τῶν ἐπιφανεστέρων ἐν τοῖς τοῦ Μελενίκου οἰκήτορσιν, ἀνὴρ δραστήριος καὶ δεινὸς καιρικαῖς περιπετείαις συμμεταβάλλεσθαι, τὰ τοῦ Δραγωτᾶ φωράσας καὶ γνούς, […] τοῦ κρύφα λέγειν « […] ὅ τε γὰρ ἡμέτερος χῶρος τῇ τῶν Ῥωμαίων προσήκει ἀρχῇπλεονεκτικώτερον γὰρ οἱ Βούλγαροι τοῖς πράγμασι χρησάμενοι καὶ τοῦ Μελενίκου γεγένην ται ἐγκρατεῖςἡμεῖς δὲ πάντες καὶ ἐκ Φιλιππουπόλεως ὁρμώμεθα, καθαροὶ τὸ γένος Ῥωμαῖοι. […]»

Η λύση της Gill Page για την ερμηνεία των πηγών ήταν πως οι Βυζαντινοί συγγραφείς δουλεύαν με δύο Ρωμαϊκές ταυτότητες. Η μία ήταν η sensu lato «Πολιτική Ρωμαϊκή» ταυτότητα (Political Roman identity) και περιελάμβανε όλους τους Ορθόδοξους υπήκοους του Βασιλέα των Ρωμαίων, και είναι αυτή που συνήθως χρησιμοποιούν οι συγγραφείς όταν περιγράφουν την σχέση των Ρωμαίων με αλλοδαπούς λαούς (λ.χ. πόλεμοι μεταξύ Ρωμαίων και Βαρβάρων/Σκυθών/Λατίνων). Η άλλη ήταν η sensu stricto «Εθνοτική Ρωμαϊκή» ταυτότητα (Ethnic Roman identity), την οποία οι συγγραφείς χρησιμοποιούν πιο σπάνια, όταν θέλουν να διακρίνουν τους ελληνόφωνους πληθυσμούς από τα ετερόγλωσσα γένη που κατοικούν εντός της Ρωμανίας και είναι μόνον «Πολιτικοί Ρωμαίοι».

Page

Αν πάμε στην Κύπρο και στο Χρονικό του Λεόντιου Μαχαιρά του 15ου αιώνα, διαβάζουμε ότι το 1192, όταν οι Τεμπλάροι/Ναΐτες ιππότες πούλησαν την Κύπρο στον Guy De Lusignan, ο δεύτερος θεώρησε την θέση του επισφαλή «εἰς τὴν Κύπρον, ὅτι ὅλος ὁ τόπος ἦτον γεμᾶτος Ῥωμαῖοι […] Ὅποτε θελήσου νὰ ρεβελιάσουν κατὰ μένα […] καὶ θέλουν ἔχειν βοήθειαν τὸν βασιλέα τῆς Κωνσταντινόπολις».

makhairas

 

Τί εννοεί ο Μαχαιράς όταν γράφει για την Κύπρο ότι «ὅλος ὁ τόπος ἦτον γεμᾶτος Ῥωμαῖοι»;

Αν σας παραξενεύει η ονομαστική στην θέση της αιτιατικής πληθυντικού (γεμᾶτος Ῥωμαῖοι αντί γεμάτος Ρωμαίους) αυτό παραμένει χαρακτηριστικό πολλών νεοελληνικών διαλέκτων μέχρι και σήμερα. Λ.χ. ο Χατζηχρήστος στο «Της Κακομοίρας» λέει «μπα, και θ΄αφήσουμε τώρα τη δουλειά μας και θα τρέχουμε μεσ΄ στς δρόμ΄» (= μέσα στους δρόμοι).

[00:14:02]

Η Κύπρος ήταν φραγκοκρατούμενη και δεν ανήκε στην πολιτική δικαιοδοσία κάποιου Ρωμαϊκού πολιτικού κέντρου. Επομένως, αυτοί οι Ρωμαίοι δεν είναι «μόνον πολιτικοί Ρωμαίοι», αφού ΔΕΝ είναι πολιτικοί Ρωμαίοι. Μήπως ο Μαχαιράς με τον όρο «Ρωμαίοι» εννοεί τους Ορθόδοξους Χριστιανούς του νησιού, όπως θα ισχυριζόταν ένας «οικουμενιστής»;

Ξέρουμε ότι δεν εννοεί εν γένει όλους τους Ορθοδόξους του νησιού, επειδή ο σχεδόν σύγχρονος με τα γεγονότα Πατριάρχης Γερμανός Β΄ μας λέει ρητά ότι η Ορθόδοξη κοινότητα της Κύπρου αποτελούνταν από Ρωμαίους και Σύριους και οι λατινικές πηγές μιλάνε για «Γραικούς» και Σύριους!

Germanos-Cyprus

Επομένως, μόνον ορισμένοι από τους Ορθόδοξους κατοίκους του νησιού είναι Ρωμαίοι. Όμως ποιοι είναι αυτοί; Ο Μαχαιράς θεωρεί αυτούς τους Ρωμαίους μονόγλωσση κοινότητα που μιλάει «Ρωμαϊκά», δηλαδή την επιχώρια Κυπριακή Ελληνική στην οποία ο ίδιος έγραψε το Χρονικό του (λ.χ. ο αόριστος αγοράζω > εγόρασα που χρησιμοποιεί είναι μέχρι σήμερα τυπικός στα Κυπριακά, τα Ποντιακά και στις διαλέκτους του ΝΑ Αιγαίου, ενώ ο Horrocks πιστεύει ότι η σύγχυση χy = σy στον Μαχαιρά -λ.χ. πεντακόχιοι, ψυσικόν- δείχνει ότι οι ουρανώσεις της κυπριακής διαλέκτου είχαν ήδη ολοκληρωθεί στα χρόνια του, λ.χ. τὴν Κύπρον = /tin Dzipron/, καὶ = /e/). Άρα οι Ρωμαίοι της Κύπρου του Μαχαιρά είναι οι ελληνόφωνοι εθνοτικοί Ρωμαίοι του νησιού, οι οποίοι φυσικά, στα μάτια του συγγραφέα, δεν έχουν καμία σχέση με τους «απεχθείς και δυσσεβείς Έλληνες» (abominable Hellenes στον Καλδέλλη παρακάτω) που ο Μαχαιράς θεωρεί «ψευταράδες» και γράφει ότι ζούσαν στο νησί κατά τα αρχαία χρόνια και οι περισσότεροι από αυτούς «ψόφησαν» λόγω ξηρασίας, έτσι ώστε η Αγία Ελένη βρήκε το νησί έρημο και το εποίκισε με Χριστιανούς. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Μαχαιρά, «ἀρχηγέτις» (αρχηγός αποικιστικής αποστολής/ιδρυτής αποικίας) της Κύπρου ήταν η Αγία Ελένη, η οποία «έφερε» Χριστιανούς στο «έρημο» νησί.

egorasa

Τα λόγια του Μαχαιρά για την «αρχηγέτιδα» Αγία Ελένη που βρήκε την Κύπρο «έρημη» επειδή οι Έλληνες είχαν ψοφήσει είναι τα παρακάτω:

§3.-Ὁ μέγας Κωνσταντῖνος μετὰ τὸ βαπτιστῆναι εἶπεν, ὅτι ἡ δική μας χώρα ἡ Κύπρος ἔμεινεν χωρὶς τινὰν χρόνους λϚʹ, διατὶ ἐγίνην πεῖνα μεγάλη ἀποὺ ἀβροχίαν, καὶ οὕλη ἡ σπορὰ ἐχάθηκεν· καὶ ἡ πεῖνα ἐγίνην μεγάλη, καὶ οὗλα τὰ νερὰ τῶν βρύσων ἐξεράναν, καὶ ἐπηγαῖνναν οἱ ἀνθρῶποι ἀποὺ τόπον εἰς τόπον μὲ τὰ κτηνά τους νὰ εὕρουν νερόν, νὰ ζήσουν καὶ τὰ κτηνά τους· καὶ οὗλα ἐστεγνῶσαν, καὶ λάκκοι καὶ βρύσες, καὶ αφῆκαν τὴν πανθαύμαστην Κύπρον καὶ ἐπεράσαν ὡδὰ κ᾿ ἐκειὰ ὅπου πασαεῖς ηὗρεν ἀνάπαυσιν· καὶ τὸ νησσὶν ἔμεινεν χωρὶς τινὰν χρόνους λϚʹ.

§4.-Ὅνταν ἐστράφην ὁ μέγας Κωνσταντῖνος ἀπὲ τὴν εἰδωλολατρείαν εἰς τὴν πίστιν τοῦ Χριστοῦ μὲ ὅσους εῖχεν εἰς τὴν Ρώμην, τότε ἐπῆρεν ὁρισμὸν ἡ ἁγία δέσποινα Ἑλένη ἡ μητέρα του ἀπὲ τὸν υἱόν της νὰ πάγῃ νὰ γυρεύσῃ τὸν τίμιον σταυρὸν εἰς τὸ Ἱεροσόλυμα· καὶ ἦρτεν πρὸς τὴν ἀνατολήν, καὶ ἦρτεν εἰς τὴν Κύπρον, καὶ ἐπέζευσεν πρὸς τὴν Λεμεσὸν καὶ ηὗρεν τὸ νησσὶν ἔρημον, καὶ πολλὰ ἐπικράνθη θωρῶντα τὸ τόσον ὄμορφον νησσὶν καὶ ἦτον ἔρημον.

§9.-Αφὸν ἐπῆγεν ἡ ἁγία Ἑλένη εἰς τὴν Κωνσταντινόπολιν, καὶ ὁ λαὸς ἐπλήθυνεν εἰς τὸ νησσίν, ἐννοιάστησαν τὸ ἔλα τῶν ἄθεων Σαρακηνῶν, πῶς πολλὲς φορὲς αἰχμαλωτεῦσαν τὸ αὐτὸ νησσὶν καὶ ἐχαλάσαν πολλὲς χώρες καὶ κάστρη, καὶ αἰχμαλωτεῦσαν τὸν λαόν, καὶ ἐφοβοῦνταν καὶ ἦσαν ἐννοιασμένοι, λαλῶντα: «Ὅποτε θελήσῃ ὁ σουλτάνος νὰ μᾶς αἰχμαλωτεύσῃ, ὅτοιμον εἶνε.» Τότε ἐσυνβουλεύθησαν νὰ τὸ ποίσουσι νῶσιν τοῦ βασιλέως νὰ πέψῃ λᾶς τῶν ἀρμάτων νὰ βλέπουν τὸν τόπον· τοὺς ποίους καλλίττερους ἀνθρώπους, ὅπου εὑρίσκουνταν εἰς τὸ νησσίν, ἐπέψαν τους εἰς τὸν βασιλέαν, ξητῶντα τῆς μεγάλης του ἁγιωσύνης νὰ πέψῃ ἀνθρώπους τῶν ἀρμάτων ἀπεζοὺς καὶ καβαλλάριδες διὰ τὴν βλέπισιν τοῦ τόπου κατάδικα τοὺς Σαρακηνούς. Ὁ βασιλεὺς γροικῶντα τὴν παρακάλεσίν τους, ἔπεψεν πολλὺν λαὸν τῶν ἀρμάτων εἰς βλέπισιν τοῦ αὐτοῦ τόπου· καὶ τἄπισα ἐκάτζαν μεσόν τους καὶ εἶδαν τὴν ὁμάδαν τοῦ μηνίου τοῦ λαοῦ, καὶ ἐμοιράσαν τα μεσόν τους καὶ ἐβάλαν καπετάνο νὰ τὰ συμπιάζῃ, καὶ ἔππεσεν πασανοῦ τὸν χρόνον ἀπὸ τρία πέρπυρα χρυσᾶ ὅπου ἦσαν ὀνομίσματα Ϛʹ, ὅπου εὑρίσκουνταν εἰς τὴν Κύπρον, καὶ ἐκράκτην στρατία διὰ τοὺς στρατιῶτες· τὸ δουκάτον ἔξαζεν ὀνομίσματα δʹ ἄσπρα τῆς Κύπρου. Ὁμοίως ἐκράζαν το καὶ καπνόν, καὶ ο νοικοκύρης ἂν εἶχεν υἱοὺς καὶ κόρες εἰς τὴν τάβλαν του καὶ εἰς τὸν καπνόν του, ἐκεῖνος μοναχὰ ἐπλέρωννεν· καὶ ἃντα νὰ ᾿χωρίστησαν ὁ υἱός, ἢ κόρη νὰ ἁρμαστῇν, ἐπλέρωννεν πασαεῖς τὸ μερτικόν του. Τότε ἔπεψεν δοῦκα νὰ κρίνῃ τὸν λαόν, καὶ ἀπὸ τότε ἔπεψεν δούκαν, καὶ κατὰ καιρὸν ἄλλασσέν τον, καὶ οὕτως ἐπορεύγουνταν ὡς τὸν καιρὸν ὅπου ἔπεψεν δούκαν ὀνόματι Ἰσάκιον, ὁ ποῖος ῆτον πόρνος· καὶ ἦτον εἰς τὴν ἐχρονίαν ͵ανʹ Χριστοῦ.

§31.-Ἐδεῖξα σας τὰς ιδʹ ἐπισκοπές· νὰ σᾶς δείξω καὶ πόσα σώματα τῶν ἁγίων εὑρέθησαν. Ὅνταν οἱ Σαρακηνοὶ πῆραν τὴν γῆν τῆς ἐπαγγελίας, τότε ἐβγῆκαν οἱ πτωχοὶ οἱ χριστιανοὶ ἁποῦ ἐγλυτῶσαν καὶ ἐπῆγαν ὅπου ηὗραν καταφυγὶν· ἦσαν ἀρχιεπισκόποι, ἐπισκόποι, ἱερεῖς καὶ λαϊκοί, καὶ ἐπῆγαν ὅπου ᾿φτάσαν. Καὶ ἦρταν καὶ εἰς τὴν περίφημον Κύπρον μία συντροφία, ὅπου ἦσαν τʹ ὀνομάτοι, καὶ γροικῶντα, ὅτι Ἕλληνες ἐφεντεῦγαν τὸν τόπον, διὰ τὸν φόβον ἐπῆγαν εἰς τὸ ἕναν μέρος καὶ εἰς τὸ ἄλλον, καὶ ἐσγάψαν τὴν γῆν καὶ ἐμπῆκαν μέσα, καὶ ἐπροσεύχουνταν τῷ θεῷ, καὶ ἦσαν δύο τρεῖς ἀντάμα, καὶ εῖχαν τινὰν δουλευτὴν ἁποῦ τοὺς ἐδούλευγαν τὸ ἐχρειάζουνταν διὰ τὴν ζήν τους. Καὶ ἐποθάναν εἰς τὸν αὐτὸ νησσίν, καὶ πολλοὶ ἀξ αὑτῶν τους ἐφανερώθησαν δι᾿ ἀγγέλου, ἄλλοι διὰ τὰ θαυμαστὰ θαύματα· μέσον τοὺς ποίους εἶδα καὶ ἔμαθα πολλὰ κοιμητήρια, καὶ πολομοῦν θαυμαστὰ θαύματα, καὶ εῖνε χωρὶς τὰ λείψανα καὶ κοιμητήρια τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ ἐπισκόπους τοὺς ἄνωθεν λαλημένους.

§73.-Σ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν εὑρέθην εἰς τὴν Λευκωσίαν ἐπίσκοπος τῆς Ἀμοχούστου ὁ Φράνγκος, ὀνόματι Φρὲ Μαρά· ψεματινὰ λογία τῶν Λατίνων λαλῶντα: «Οἱ Ρωμαῖοι πλανοῦν τὸν λαὸν καὶ βάλλουν τους εἰς αἱρεσίαν λαλῶντα διὰ τὸν σταυρὸν πῶς ἔνι τίμιον ξύλον ἀπὸ τὸν σταυρὸν τοῦ Χριστοῦ, καὶ λαλοῦν ψέματα καὶ πέφτουν ὡς γοιὸν τοὺς Ἕλληνες καὶ ὀνομάζουν πράματα ἄπρεπα τὰ ποῖα δὲν εῖνε·»

Την ίδια ακριβώς κατάσταση βρίσκουμε όταν εξετάσουμε το Ηπειρωτικό Χρονικό των Τόκκων. Εδώ ο συγγραφέας περιγράφει τους Γιαννιώτες (που δεν ανήκουν στην πολιτική δικαιοδοσία της Κων/πολης) ως «άρχοντες Ρωμαίους» που μιλάνε «Ρωμαϊκά» και τους ξεχωρίζει και από τους Φράγκους και από τους αλλόγλωσσους Ορθόδοξους όπως οι Αλβανοί, οι Σέρβοι, οι Βούλγαροι κλπ.

makhairas-tocco

Ελπίζω να έχω δείξει ότι από τον 10ο αιώνα και έπειτα, ο όρος «Ρωμαίος» δεν είναι ούτε «μόνον πολιτικός» ούτε «μόνον θρησκευτικός», αλλά πλήρως εθνικός (όσο οι Ρωμαίοι είναι πολιτικά αυτόνομοι) και πλήρως εθνοτικός (όταν δεν είναι πολιτικά αυτόνομοι, όπως λ.χ. στα φραγκοκρατούμενα μέρη). Από ένα σημείο και μετά, οι πηγές μας ΔΕΝ θεωρούν ως Ρωμαίους όλους τους Ορθόδοξους υπήκοους του Βασιλέα των Ρωμαίων και συνεχίζουν να βλέπουν αυτούς τους Ρωμαίους  ακόμα και όταν αυτοί κατοικούν εκτός της πολιτικής δικαιοδοσίας του Βασιλέα τους, δηλαδή εκτός της Ρωμανίας.

4 Comments

Filed under Βυζαντινολογία, Εθνολογία, Ιστορία, Μεσαίωνας